.jpg)
Buku ini bakal berisi cerpen-cerpen yayangku yang manis...
Saturday, May 9, 2009
Wednesday, April 15, 2009
Dari Sorowajan Baru Yogyakarta
thanks to: Rif'an dan teman-teman Pendopo LKiS Sorowajan; Indrian Koto, Mutia Sukma, dan teman-teman Komunitas Rumah Poetika; Raudal Tanjung Banua dan Muh. Al Fayyadl selaku pembicara, serta Ahmad Kekal Hamdani sebagai moderator diskusi; Marya Yulita Sari yang telah berkenan membacakan cerpen, dan teman-teman Jurusan Teater ISI Yogyakarta; teman-teman UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta; teman-teman FBS UNY; teman-teman Pondok Pesantren Mahasiswa "Hasyim Asyari"; Tia Setiadi, Nur Wahida Idris, Bang Saut Situmorang; dan kalian tak tersebut satu persatu...
KOSMOLOGI SUNLIE
Esai Muhammad Al-Fayyadl*
Ini tahun, barangkali, adalah “tahun sastra Belitung”, tahun kejayaan (dan kebangkitan) sastra di gugus kepulauan terbesar di perairan Malaka itu. Betapa tidak, lihatlah Andrea Hirata dengan Laskar Pelangi-nya, yang membuatnya sontak terkenal dalam jagat baca-tulis Indonesia. Laskar Pelangi, yang belum lama ini diangkat ke layar sinema, dipuji oleh banyak pembacanya sebagai “karya paling inspiratif”, “menggugah perasaan”, “membangkitkan”. Penerbitnya bahkan menyebut buku ini, tanpa argumen yang perlu ditelaah lebih lanjut, sebagai “Indonesia’s most powerful book”, buku Indonesia yang paling bertenaga—sebuah hiperbola, tentunya.
Andai saja pembaca sastra adalah penyuka hiperbola dan megalomania, barangkali kita akan cukup membaca Laskar Pelangi dan terbius oleh spiritnya yang “optimistis”. Tetapi sastra bukan dunia yang seragam; dan keberagaman itu ditunjukkan dengan hadirnya Malam Buta Yin ini, karya Sunlie Thomas Alexander, yang ditulis juga dari Belitung (atau Belitong?), dengan latar dan spirit karya yang sama sekali berbeda.
Tentu saja Sunlie bukan Andrea, dan Sunlie tak hendak menjadi Andrea. Keduanya hadir berbeda, dengan titik tolak dan langgam yang berbeda. Jika prosa Andrea berupa serangkaian empat novel tebal yang disusun berantai, serupa kronik sejarah yang linear dan “programatis”, prosa-prosa Sunlie adalah cerita-cerita pendek yang sepertinya tak berpretensi menjadi “lengkap” dan “sudah”. Cerita-cerita itu ditulis dengan karakter dan pembawaan yang berbeda-beda, tanpa terbungkus satu alur yang sama. Cerita-cerita Sunlie memang tak sependek haiku atau minicerita Nukila Amal, yang jauh lebih eksperimental, tetapi cerita-cerita ini tetap tampil sebagaimana layaknya sebuah cerita yang berkisah. Cerita-cerita itu tetap tampil sebagai realisme yang wajar—tak seperti realisme Andrea yang “muluk” dan “melambung”.
Dan yang terpenting, keduanya—Andrea dan Sunlie—berangkat dari perspektif yang berbeda dalam memandang tradisi dan kekinian. Dalam prosa Andrea, kekinian adalah garis ujung yang didamba dengan penuh harap. Ia adalah dunia mimpi, tempat segala impian ditautkan. Sementara tradisi, hanyalah bagian dari masa lalu yang nostalgis, dan melupakannya menjadi keniscayaan jika orang ingin merasakan kekinian dan mengalami kemodernan. Hal ini berbeda dengan Sunlie: dunia dalam cerita-cerita Sunlie adalah kosmologi di mana kekinian justru menemukan maknanya dalam tradisi di masa lalu dan ingatan yang membayang di dalamnya.
* * *
Masa lalu itu pertama kali hadir bukan dalam artefak sejarah yang beku, dalam peninggalan purbakala di museum, tetapi di sebuah ruang pengap di loteng atas rumah tua, di mana “suara-suara menakutkan” kerap terdengar selepas tengah malam, “bergedebuk nyaring, mendesau, atau seperti derap kaki berlari”. Di situ seorang anak yang pernah tiap malam mendengar suara itu, dan ketakutan sendiri, mengenang seorang paman yang dicintainya, namun bergelagat aneh, menjadi majnun, dan hidup menyendiri berkarib dengan hantu-hantu. Sang paman telah bertahun-tahun hidup di atas loteng, menjauh dari pergaulan manusia. Semula, membaca cerita ini, kita tak akan tahu penyebabnya dan akan mengira bahwa ini hanyalah cerita hantu, sama seperti cerita-cerita horor lainnya. Namun baris demi baris, akhirnya kita mengerti kenapa sang paman begitu penyendiri. Ia di masa lalunya ternyata pernah terlibat konflik menyakitkan dengan sekelompok orang Melayu, yang pernah menghajarnya berkelahi karena ia, seorang Cina, tak layak mencintai gadis Melayu.
Konflik itu, sesuatu yang membekas dan traumatik. Dari ruang pengap di sebuah loteng, cerita ini membawa kita ke “ruang pengap” lain yang pernah terjadi di pojok sejarah di masa lalu, yang mengubah secara drastis kehidupan seseorang: ruang pengap ingatan. Ruang itu dibentuk dari ingatan tentang segregasi (sekaligus diskriminasi) yang memisahkan manusia karena latar puak dan identitasnya, Cina dan Melayu.
Meskipun menjejak sesuatu yang traumatik, namun cerita ini tidak terjatuh dalam sentimentalitas yang tak perlu (yang “mengharukan” seperti masa lalu dalam novel Andrea). Sunlie membawa kita ke sudut kenangannya yang lain sebagai anak-anak, ketika ia bersama pamannya sama-sama gemar mengoleksi poster film, sebuah hobi yang menyenangkan. Poster film, artis-artis cantik dalam poster-poster tersebut, Hollywood, “mobil tua Chevrolet pengiklan film dari bioskop”—adalah kenangan-kenangan kecil yang mempertemukan sang tokoh dan pamannya dalam suatu momen “kekinian”, momen kemodernan. Di sini, kekinian hadir sebagai penghibur bagi trauma masa lalu. Kekinian, atau yang lazim disebut “modernitas”, menjadi momen pelipur ketika masa lalu—yang sarat identitas primordial (“Cina”, “Melayu”)—tampak menyakitkan.
Jika Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi menampilkan kenangan yang rumpang antara masa lalu yang menyakitkan dan yang menyenangkan, antara trauma perpisahan dan memori indah kebersamaan, dalam Khilin Batu, Jelaga Hio, dan Malam Buta Yin, kenangan itu berwujud legenda-legenda para leluhur yang hadir dalam kekinian sang tokoh. Legenda-legenda itu diwariskan dari mulut ke mulut, menjadi bagian dari sejarah lisan, dan tampak menjadi sesuatu yang meta-historis karena tak penting apakah ia benar atau sekadar kepercayaan.
Khilin Batu mengisahkan dua arca singa-naga yang menjaga rumah sang tokoh (“kau”) dan konon merupakan pemberian Dewa Erl Lang kepada leluhurnya. Sepasang arca bertubuh ganjil-bermuka mencekam ini, dipercaya, menjaga tuan rumah pemiliknya dari marabahaya dan lelembut jahat. Jelaga Hio menceritakan suasana di malam Pat Ngiat Chun Chiu, bulan kedelapan Imlek ketika dewa-dewa turun dari kahyangan ke bumi, dan umat merayakannya dengan sembah dan nyala dupa. Dan Malam Buta Yin mengangkat suasana mencekam di sebuah malam di bulan Chit Guwee, bulan ketujuh Imlek, di mana para lelembut dan roh jahat turun gentayangan ke muka bumi.
Sekadar mencoba menikmati legenda-legenda itu dari luar, kita akan menemukan betapa Sunlie memang tak ubahnya seorang etnografer ulung yang mahir membawakan dongeng-dongeng leluhurnya kepada kita sebagai pembaca modern. Dan, betapa kosmologi dalam prosa-prosanya mengandung anasir legenda yang sangat kuat, deskripsi yang cukup detail dan “fotografis”; dan betapa prosa-prosa itu dapat saja menjadi naskah antropologi, andai dapat digarap dengan lebih metodologis dan ilmiah.
Namun rupanya legenda-legenda itu bukan dimaksudkan untuk menceritakan fakta ilmiah, melainkan pengalaman manusia-manusia di baliknya; pengalaman-pengalaman perih yang juga traumatis. Khilin Batu mengungkap betapa si tokoh (“kau”) sesungguhnya membuat sepasang arca magis itu karena ingin mengenang mendiang istrinya yang mati sakit dan dua anaknya, A Lung dan A Hiung, yang mati dalam sebuah pertempuran. Maka, dua khilin batu itu tak lain adalah jelmaan dari ingatannya tentang dua anak kesayangannya itu.
Jegala Hio mengungkap bahwa ternyata di balik asap hio yang dinyalakannya di malam Pat Ngiat Chun Chiu, ada kemiskinan yang harus dihadapi sang tokoh, meski menurut keyakinan para tetua, konon ritual itu menjanjikan kemakmuran bagi pelakunya. Dan di balik Malam Buta Yin yang merupakan malam segala malam jahanam, malam yang konon sarat energi negatif dan penuh bencana, terdapat derita batin seorang Bibi Nio yang di masa remajanya pernah diperkosa oleh ayahnya sendiri di balik semak-semak, suatu pengalaman yang tak pernah diungkapkannya kepada siapa pun. Legenda-legenda itu, seperti dalam pengalaman kanak-kanak di Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi, menyimpan kisahnya sendiri, kegetirannya, dan juga masa lalunya yang bisu atau dibisukan.
Sekalipun Sunlie sering kali bernostalgia dengan masa lalu, dengan tradisi yang membesarkannya beserta segenap kisah leluhur dan sejarah lisan yang terdeskripsikan dengan jelas, ia terkadang menyimpan kegelisahan tersendiri terhadap tradisi itu, yang diungkapkannya dengan nada kritis yang cukup tajam. Di Pintu Jenazah, ia menceritakan tentang kematian seorang wanita hamil, yang terpaksa—karena ketentuan adat—harus dibungkus dengan daun pisang, harus dibuatkan pintu darurat di tengah rumah (karena jenazahnya tabu lewat pintu rumah, pintu rezeki), dan harus dikubur apa adanya tanpa hiasan apa pun. Tabu-tabu moral itu tampak merupakan gangguan, penyimpangan, sekaligus hal yang mengusik dalam kosmologi ceritanya; tabu-tabu yang tampak tidak relevan untuk dipertahankan di masa kini.
Dalam mengurai kegelisahannya atas tradisi, kadang Sunlie memang tampak tak ubahnya seorang pemberontak yang bernada geram, walaupun sekuat-kuatnya ia memberontak, ia lebih sering tampil sebagai pemberontak yang berhati jinak, seorang pecinta yang romantis (misalnya dalam Sui Sien, Desember, dan Solicitous), seorang pengembara yang tenggelam dalam keterasingannya (Kota Kelahiran), atau seorang penikmat fantasi seksual yang sesekali tergoda pada hasrat Oedipal-Freudian (Bilur-bilur Ungu, Kuda yang Bermata Bintang Kejora). Dalam kosmologi Sunlie, selain kenangan yang indah sekaligus menyakitkan, ada cinta, kekerasan, keterasingan, dan sensualitas yang sering kali justru menggoyahkan kesetimbangan semestanya, membuatnya ngungun (seperti komentar Zen Hae di sampul buku), dan membuat kosmologi ini selalu menjadi semesta yang retak namun selalu coba dibangunnya kembali.
Sunlie tak selamanya berhasil membangun utuh kosmologinya, dan tak perlulah ia terobsesi untuk keutuhan itu. Dengan kembali ke masa lalu dan tradisi yang pernah membesarkannya, ia sudah cukup memperkaya kita, pembacanya, dengan salah satu khazanah Cina (Tionghoa) yang terlupakan di negeri ini, terlupakan karena sengaja dilupakan atau karena “politik pelupaan” yang membuatnya pelan tapi pasti sirna dan terlupakan. Namun, cukup beranikah ia untuk keluar dari khazanah tradisinya sendiri dan menantang khazanah dunia yang lebih ramai? Cukup beranikah pengarang ini melampaui identitasnya sendiri, menuju kosmologi sastra “pasca-Tionghoa”, melampaui garis-garis darah dan leluhurnya?***
*grammatolog sastra, tinggal di Yogyakarta.
Sumber: Jawa Pos Minggu, 12 April 2009
Catatan:
1. Tulisan ini disampaikan dalam acara "Diskusi & Bedah Buku Kumpulan Cerpen MALAM BUTA YIN karya Sunlie Thomas Alexander" di Pendopo LKiS Sorowajan Baru, Yogyakarta--Jumat, 10 April 2009, Pukul 19.30 WIB-Selesai.
2. Seharusnya Al Fayyadl menyebut sastra Bangka-Belitung (Baca: Provinsi Bangka-Belitung), bukan sastra Belitung. Karena Bangka dan Belitung merupakan dua pulau yang terpisah. Saya kelahiran Pulau Bangka, sedangkan Andrea Hirata yang dimaksud dalam esai ini berasal dari Pulau Belitung. (--penulis)
Esai Muhammad Al-Fayyadl*
Ini tahun, barangkali, adalah “tahun sastra Belitung”, tahun kejayaan (dan kebangkitan) sastra di gugus kepulauan terbesar di perairan Malaka itu. Betapa tidak, lihatlah Andrea Hirata dengan Laskar Pelangi-nya, yang membuatnya sontak terkenal dalam jagat baca-tulis Indonesia. Laskar Pelangi, yang belum lama ini diangkat ke layar sinema, dipuji oleh banyak pembacanya sebagai “karya paling inspiratif”, “menggugah perasaan”, “membangkitkan”. Penerbitnya bahkan menyebut buku ini, tanpa argumen yang perlu ditelaah lebih lanjut, sebagai “Indonesia’s most powerful book”, buku Indonesia yang paling bertenaga—sebuah hiperbola, tentunya.
Andai saja pembaca sastra adalah penyuka hiperbola dan megalomania, barangkali kita akan cukup membaca Laskar Pelangi dan terbius oleh spiritnya yang “optimistis”. Tetapi sastra bukan dunia yang seragam; dan keberagaman itu ditunjukkan dengan hadirnya Malam Buta Yin ini, karya Sunlie Thomas Alexander, yang ditulis juga dari Belitung (atau Belitong?), dengan latar dan spirit karya yang sama sekali berbeda.
Tentu saja Sunlie bukan Andrea, dan Sunlie tak hendak menjadi Andrea. Keduanya hadir berbeda, dengan titik tolak dan langgam yang berbeda. Jika prosa Andrea berupa serangkaian empat novel tebal yang disusun berantai, serupa kronik sejarah yang linear dan “programatis”, prosa-prosa Sunlie adalah cerita-cerita pendek yang sepertinya tak berpretensi menjadi “lengkap” dan “sudah”. Cerita-cerita itu ditulis dengan karakter dan pembawaan yang berbeda-beda, tanpa terbungkus satu alur yang sama. Cerita-cerita Sunlie memang tak sependek haiku atau minicerita Nukila Amal, yang jauh lebih eksperimental, tetapi cerita-cerita ini tetap tampil sebagaimana layaknya sebuah cerita yang berkisah. Cerita-cerita itu tetap tampil sebagai realisme yang wajar—tak seperti realisme Andrea yang “muluk” dan “melambung”.
Dan yang terpenting, keduanya—Andrea dan Sunlie—berangkat dari perspektif yang berbeda dalam memandang tradisi dan kekinian. Dalam prosa Andrea, kekinian adalah garis ujung yang didamba dengan penuh harap. Ia adalah dunia mimpi, tempat segala impian ditautkan. Sementara tradisi, hanyalah bagian dari masa lalu yang nostalgis, dan melupakannya menjadi keniscayaan jika orang ingin merasakan kekinian dan mengalami kemodernan. Hal ini berbeda dengan Sunlie: dunia dalam cerita-cerita Sunlie adalah kosmologi di mana kekinian justru menemukan maknanya dalam tradisi di masa lalu dan ingatan yang membayang di dalamnya.
* * *
Masa lalu itu pertama kali hadir bukan dalam artefak sejarah yang beku, dalam peninggalan purbakala di museum, tetapi di sebuah ruang pengap di loteng atas rumah tua, di mana “suara-suara menakutkan” kerap terdengar selepas tengah malam, “bergedebuk nyaring, mendesau, atau seperti derap kaki berlari”. Di situ seorang anak yang pernah tiap malam mendengar suara itu, dan ketakutan sendiri, mengenang seorang paman yang dicintainya, namun bergelagat aneh, menjadi majnun, dan hidup menyendiri berkarib dengan hantu-hantu. Sang paman telah bertahun-tahun hidup di atas loteng, menjauh dari pergaulan manusia. Semula, membaca cerita ini, kita tak akan tahu penyebabnya dan akan mengira bahwa ini hanyalah cerita hantu, sama seperti cerita-cerita horor lainnya. Namun baris demi baris, akhirnya kita mengerti kenapa sang paman begitu penyendiri. Ia di masa lalunya ternyata pernah terlibat konflik menyakitkan dengan sekelompok orang Melayu, yang pernah menghajarnya berkelahi karena ia, seorang Cina, tak layak mencintai gadis Melayu.
Konflik itu, sesuatu yang membekas dan traumatik. Dari ruang pengap di sebuah loteng, cerita ini membawa kita ke “ruang pengap” lain yang pernah terjadi di pojok sejarah di masa lalu, yang mengubah secara drastis kehidupan seseorang: ruang pengap ingatan. Ruang itu dibentuk dari ingatan tentang segregasi (sekaligus diskriminasi) yang memisahkan manusia karena latar puak dan identitasnya, Cina dan Melayu.
Meskipun menjejak sesuatu yang traumatik, namun cerita ini tidak terjatuh dalam sentimentalitas yang tak perlu (yang “mengharukan” seperti masa lalu dalam novel Andrea). Sunlie membawa kita ke sudut kenangannya yang lain sebagai anak-anak, ketika ia bersama pamannya sama-sama gemar mengoleksi poster film, sebuah hobi yang menyenangkan. Poster film, artis-artis cantik dalam poster-poster tersebut, Hollywood, “mobil tua Chevrolet pengiklan film dari bioskop”—adalah kenangan-kenangan kecil yang mempertemukan sang tokoh dan pamannya dalam suatu momen “kekinian”, momen kemodernan. Di sini, kekinian hadir sebagai penghibur bagi trauma masa lalu. Kekinian, atau yang lazim disebut “modernitas”, menjadi momen pelipur ketika masa lalu—yang sarat identitas primordial (“Cina”, “Melayu”)—tampak menyakitkan.
Jika Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi menampilkan kenangan yang rumpang antara masa lalu yang menyakitkan dan yang menyenangkan, antara trauma perpisahan dan memori indah kebersamaan, dalam Khilin Batu, Jelaga Hio, dan Malam Buta Yin, kenangan itu berwujud legenda-legenda para leluhur yang hadir dalam kekinian sang tokoh. Legenda-legenda itu diwariskan dari mulut ke mulut, menjadi bagian dari sejarah lisan, dan tampak menjadi sesuatu yang meta-historis karena tak penting apakah ia benar atau sekadar kepercayaan.
Khilin Batu mengisahkan dua arca singa-naga yang menjaga rumah sang tokoh (“kau”) dan konon merupakan pemberian Dewa Erl Lang kepada leluhurnya. Sepasang arca bertubuh ganjil-bermuka mencekam ini, dipercaya, menjaga tuan rumah pemiliknya dari marabahaya dan lelembut jahat. Jelaga Hio menceritakan suasana di malam Pat Ngiat Chun Chiu, bulan kedelapan Imlek ketika dewa-dewa turun dari kahyangan ke bumi, dan umat merayakannya dengan sembah dan nyala dupa. Dan Malam Buta Yin mengangkat suasana mencekam di sebuah malam di bulan Chit Guwee, bulan ketujuh Imlek, di mana para lelembut dan roh jahat turun gentayangan ke muka bumi.
Sekadar mencoba menikmati legenda-legenda itu dari luar, kita akan menemukan betapa Sunlie memang tak ubahnya seorang etnografer ulung yang mahir membawakan dongeng-dongeng leluhurnya kepada kita sebagai pembaca modern. Dan, betapa kosmologi dalam prosa-prosanya mengandung anasir legenda yang sangat kuat, deskripsi yang cukup detail dan “fotografis”; dan betapa prosa-prosa itu dapat saja menjadi naskah antropologi, andai dapat digarap dengan lebih metodologis dan ilmiah.
Namun rupanya legenda-legenda itu bukan dimaksudkan untuk menceritakan fakta ilmiah, melainkan pengalaman manusia-manusia di baliknya; pengalaman-pengalaman perih yang juga traumatis. Khilin Batu mengungkap betapa si tokoh (“kau”) sesungguhnya membuat sepasang arca magis itu karena ingin mengenang mendiang istrinya yang mati sakit dan dua anaknya, A Lung dan A Hiung, yang mati dalam sebuah pertempuran. Maka, dua khilin batu itu tak lain adalah jelmaan dari ingatannya tentang dua anak kesayangannya itu.
Jegala Hio mengungkap bahwa ternyata di balik asap hio yang dinyalakannya di malam Pat Ngiat Chun Chiu, ada kemiskinan yang harus dihadapi sang tokoh, meski menurut keyakinan para tetua, konon ritual itu menjanjikan kemakmuran bagi pelakunya. Dan di balik Malam Buta Yin yang merupakan malam segala malam jahanam, malam yang konon sarat energi negatif dan penuh bencana, terdapat derita batin seorang Bibi Nio yang di masa remajanya pernah diperkosa oleh ayahnya sendiri di balik semak-semak, suatu pengalaman yang tak pernah diungkapkannya kepada siapa pun. Legenda-legenda itu, seperti dalam pengalaman kanak-kanak di Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi, menyimpan kisahnya sendiri, kegetirannya, dan juga masa lalunya yang bisu atau dibisukan.
Sekalipun Sunlie sering kali bernostalgia dengan masa lalu, dengan tradisi yang membesarkannya beserta segenap kisah leluhur dan sejarah lisan yang terdeskripsikan dengan jelas, ia terkadang menyimpan kegelisahan tersendiri terhadap tradisi itu, yang diungkapkannya dengan nada kritis yang cukup tajam. Di Pintu Jenazah, ia menceritakan tentang kematian seorang wanita hamil, yang terpaksa—karena ketentuan adat—harus dibungkus dengan daun pisang, harus dibuatkan pintu darurat di tengah rumah (karena jenazahnya tabu lewat pintu rumah, pintu rezeki), dan harus dikubur apa adanya tanpa hiasan apa pun. Tabu-tabu moral itu tampak merupakan gangguan, penyimpangan, sekaligus hal yang mengusik dalam kosmologi ceritanya; tabu-tabu yang tampak tidak relevan untuk dipertahankan di masa kini.
Dalam mengurai kegelisahannya atas tradisi, kadang Sunlie memang tampak tak ubahnya seorang pemberontak yang bernada geram, walaupun sekuat-kuatnya ia memberontak, ia lebih sering tampil sebagai pemberontak yang berhati jinak, seorang pecinta yang romantis (misalnya dalam Sui Sien, Desember, dan Solicitous), seorang pengembara yang tenggelam dalam keterasingannya (Kota Kelahiran), atau seorang penikmat fantasi seksual yang sesekali tergoda pada hasrat Oedipal-Freudian (Bilur-bilur Ungu, Kuda yang Bermata Bintang Kejora). Dalam kosmologi Sunlie, selain kenangan yang indah sekaligus menyakitkan, ada cinta, kekerasan, keterasingan, dan sensualitas yang sering kali justru menggoyahkan kesetimbangan semestanya, membuatnya ngungun (seperti komentar Zen Hae di sampul buku), dan membuat kosmologi ini selalu menjadi semesta yang retak namun selalu coba dibangunnya kembali.
Sunlie tak selamanya berhasil membangun utuh kosmologinya, dan tak perlulah ia terobsesi untuk keutuhan itu. Dengan kembali ke masa lalu dan tradisi yang pernah membesarkannya, ia sudah cukup memperkaya kita, pembacanya, dengan salah satu khazanah Cina (Tionghoa) yang terlupakan di negeri ini, terlupakan karena sengaja dilupakan atau karena “politik pelupaan” yang membuatnya pelan tapi pasti sirna dan terlupakan. Namun, cukup beranikah ia untuk keluar dari khazanah tradisinya sendiri dan menantang khazanah dunia yang lebih ramai? Cukup beranikah pengarang ini melampaui identitasnya sendiri, menuju kosmologi sastra “pasca-Tionghoa”, melampaui garis-garis darah dan leluhurnya?***
*grammatolog sastra, tinggal di Yogyakarta.
Sumber: Jawa Pos Minggu, 12 April 2009
Catatan:
1. Tulisan ini disampaikan dalam acara "Diskusi & Bedah Buku Kumpulan Cerpen MALAM BUTA YIN karya Sunlie Thomas Alexander" di Pendopo LKiS Sorowajan Baru, Yogyakarta--Jumat, 10 April 2009, Pukul 19.30 WIB-Selesai.
2. Seharusnya Al Fayyadl menyebut sastra Bangka-Belitung (Baca: Provinsi Bangka-Belitung), bukan sastra Belitung. Karena Bangka dan Belitung merupakan dua pulau yang terpisah. Saya kelahiran Pulau Bangka, sedangkan Andrea Hirata yang dimaksud dalam esai ini berasal dari Pulau Belitung. (--penulis)
Diskusi & Bedah Buku MALAM BUTA YIN
Foto-foto "Bedah & Diskusi Buku Kumcer MALAM BUTA YIN" di Pendopo LKiS Sorowajan, Yogyakarta (Jum'at, 10 April 2009)
Resensi
Buku: Menggumuli Estetika Tionghoa
Judul: Malam Buta Yin
Pengarang: Sunlie Thomas Alexander
Penerbit: Gama Media, Yogyakarta
Tahun Terbit: Januari 2009
Tebal buku: x + 178 halaman
KEHIDUPAN di perkampungan Tionghoa ternyata memberi ketakjuban sekaligus mengundang tanya untuk diteliti. Sejarah kependudukan China di Indonesia, tepatnya di Pulau Bangka, kehidupan etnis dengan segala kebudayaannya yang telah terbungkam sejak masa Kesultanan hingga selama Orde Baru, kini tiba-tiba terasa bergejolak.
Kasus demi kasus tentang etnisitas, nasionalisme, agama, dan gender yang dahulu terdiskriminasi akibat politik terkuak dan memantulkan dialektika budaya yang khas tanpa menyoal masalah identitas dan ideologi Tionghoa itu sendiri. Sehingga terlihat pergeserannya baik dari pemikiran masyarakat, ruang gerak (kegiatan budaya dan agama, partisipasi politik), maupun kependudukan.
Cerpen-cerpen Sunlie menyajikan kompleksitas itu, digali secara memikat dan mendalam dengan kesepadanan lewat karakter tokoh-tokohnya demi integritas dalam satu tema sentral. Kedalaman psikologis yang menyentuh, intim, bergejolak, tetapi kadang sarkas mengukur sejauh mana studi jiwa pengarang dalam menjinakkan kenangan, mengakurasi sejarah, dan merapat (tetapi justru memberi celah kekontradiktifan) pada budaya dari etnis Melayu yang tumbuh di satu lingkungan sehingga karya-karya dalam buku ini terasa begitu kental dan oriental.
Meski sepenuhnya memosisikan kajian-kajian budaya sebagai aspek dasar cerita, cerpen-cerpen Sunlie bukan hanya memberi estetika tersebut di atas, melainkan juga menyediakan ruang kritik tentang gagasan-gagasan pribadi dan sudut pandang pengarang dari ketersituasian diri yang dipengaruhi oleh sosiologi.
Selain persoalan hibriditas dan feminisme terdapat upaya mengawetkan nilai-nilai tradisi Tionghoa menjadi sebentuk artefak yang tidak hanya dinikmati dan dikagumi semata, tetapi juga mengundang untuk diadili, ditelusuri.
Dari ritual pembakaran hio dalam cerpen Jelaga Hio khususnya merangkum etika moral, tata susila, dan filsafat hidup yang berada dalam tubuh Konfusianisme tanpa terjungkal menjadi propaganda. Feminisme dalam budaya pemikiran China Klasik pun terukur dalam cerpen Sui Sien, Pat Ngiat Pan, dan Malam Buta Yin.
Mulai dari dikotomi gender, prinsip pasif (perempuan)-aktif (laki-laki), suara-suara perempuan Tionghoa yang terbungkam, perempuan dan kutukan, hukum adat, kritik feminisme, sampai sejarah Mitologi China Dewi Bulan yang mengawali kebangkitan dinasti besar yang mendefinitkan bahwa mitos dan alam (selain agama) juga mampu membentuk kebudayaan. Karakter tokoh dibangun sebagai refleksi muasal perumusan dewa-dewi dalam angan-angan manusia yang menyenangkan, manusia yang berhasrat dan bernaluri mencipta mitos, dengan daya khayal yang menuntut pikiran serba ganjil yang tak rasional.
Dari aspek sosiologi agama misalnya, dimensi mistikal Hikayat Kuda Api membeberkan keinginan manusia sebagai penganut Islam (tokoh yang berada dalam hikayat) untuk mencari makna hidup atas hakiki hidup termulia dalam pandangan agama. Kuda berwarna merah menjadi simbol kegagahan dan kemurnian yang seakan menjadi titik patok antara baik dan buruk, haram dan halal, kafir dan sufi.
Kuda dan penunggangnya merupakan arus bolak-balik yang mana penunggang (mursyid) sebagai pengendali jalan kuda, dan kuda (kaum sufi) yang memilih penunggangnya. Sebuah refleksi Islam yang mengenal Al Khalifah di mana bukanlah legitimasi umatnya yang menentukan seseorang pemimpin kebatinan, melainkan keimanannya sendiri. "Keterpilihan" secara murni (dengan sendirinya) ini rawan memunculkan rasa iri yang berpretensi kelicikan, pengkhianatan, dan dusta antarsesama kaum sufi untuk menjadi "penunggang kuda".
Berbeda dengan Bilur-Bilur Ungu Kuda yang Bermata Bintang Kejora, kuda menjadi simbol menyatunya antara elok rupa dan kekuatan jiwa dalam kerasnya hidup seorang perempuan sehingga tampil dalam integritas cantik yang mengagumkan.
Cerita-cerita yang tersuguh tidak bermaksud mendobrak budaya sama sekali, tetapi hanya mendeskripsikan hal-hal sentimentil (sendi-sendi lunak) budaya, agama dan filsafat China dengan komprehensif, menjadikan buku ini sangat representatif bagi etnis-etnis lainnya di nusantara.
* Dahlia Rasyad, pengasuh Akademi Sastra Palembang (ASAP)
Sumber: Lampung Post, Minggu, 12 April 2009
Pengarang: Sunlie Thomas Alexander
Penerbit: Gama Media, Yogyakarta
Tahun Terbit: Januari 2009
Tebal buku: x + 178 halaman
KEHIDUPAN di perkampungan Tionghoa ternyata memberi ketakjuban sekaligus mengundang tanya untuk diteliti. Sejarah kependudukan China di Indonesia, tepatnya di Pulau Bangka, kehidupan etnis dengan segala kebudayaannya yang telah terbungkam sejak masa Kesultanan hingga selama Orde Baru, kini tiba-tiba terasa bergejolak.
Kasus demi kasus tentang etnisitas, nasionalisme, agama, dan gender yang dahulu terdiskriminasi akibat politik terkuak dan memantulkan dialektika budaya yang khas tanpa menyoal masalah identitas dan ideologi Tionghoa itu sendiri. Sehingga terlihat pergeserannya baik dari pemikiran masyarakat, ruang gerak (kegiatan budaya dan agama, partisipasi politik), maupun kependudukan.
Cerpen-cerpen Sunlie menyajikan kompleksitas itu, digali secara memikat dan mendalam dengan kesepadanan lewat karakter tokoh-tokohnya demi integritas dalam satu tema sentral. Kedalaman psikologis yang menyentuh, intim, bergejolak, tetapi kadang sarkas mengukur sejauh mana studi jiwa pengarang dalam menjinakkan kenangan, mengakurasi sejarah, dan merapat (tetapi justru memberi celah kekontradiktifan) pada budaya dari etnis Melayu yang tumbuh di satu lingkungan sehingga karya-karya dalam buku ini terasa begitu kental dan oriental.
Meski sepenuhnya memosisikan kajian-kajian budaya sebagai aspek dasar cerita, cerpen-cerpen Sunlie bukan hanya memberi estetika tersebut di atas, melainkan juga menyediakan ruang kritik tentang gagasan-gagasan pribadi dan sudut pandang pengarang dari ketersituasian diri yang dipengaruhi oleh sosiologi.
Selain persoalan hibriditas dan feminisme terdapat upaya mengawetkan nilai-nilai tradisi Tionghoa menjadi sebentuk artefak yang tidak hanya dinikmati dan dikagumi semata, tetapi juga mengundang untuk diadili, ditelusuri.
Dari ritual pembakaran hio dalam cerpen Jelaga Hio khususnya merangkum etika moral, tata susila, dan filsafat hidup yang berada dalam tubuh Konfusianisme tanpa terjungkal menjadi propaganda. Feminisme dalam budaya pemikiran China Klasik pun terukur dalam cerpen Sui Sien, Pat Ngiat Pan, dan Malam Buta Yin.
Mulai dari dikotomi gender, prinsip pasif (perempuan)-aktif (laki-laki), suara-suara perempuan Tionghoa yang terbungkam, perempuan dan kutukan, hukum adat, kritik feminisme, sampai sejarah Mitologi China Dewi Bulan yang mengawali kebangkitan dinasti besar yang mendefinitkan bahwa mitos dan alam (selain agama) juga mampu membentuk kebudayaan. Karakter tokoh dibangun sebagai refleksi muasal perumusan dewa-dewi dalam angan-angan manusia yang menyenangkan, manusia yang berhasrat dan bernaluri mencipta mitos, dengan daya khayal yang menuntut pikiran serba ganjil yang tak rasional.
Dari aspek sosiologi agama misalnya, dimensi mistikal Hikayat Kuda Api membeberkan keinginan manusia sebagai penganut Islam (tokoh yang berada dalam hikayat) untuk mencari makna hidup atas hakiki hidup termulia dalam pandangan agama. Kuda berwarna merah menjadi simbol kegagahan dan kemurnian yang seakan menjadi titik patok antara baik dan buruk, haram dan halal, kafir dan sufi.
Kuda dan penunggangnya merupakan arus bolak-balik yang mana penunggang (mursyid) sebagai pengendali jalan kuda, dan kuda (kaum sufi) yang memilih penunggangnya. Sebuah refleksi Islam yang mengenal Al Khalifah di mana bukanlah legitimasi umatnya yang menentukan seseorang pemimpin kebatinan, melainkan keimanannya sendiri. "Keterpilihan" secara murni (dengan sendirinya) ini rawan memunculkan rasa iri yang berpretensi kelicikan, pengkhianatan, dan dusta antarsesama kaum sufi untuk menjadi "penunggang kuda".
Berbeda dengan Bilur-Bilur Ungu Kuda yang Bermata Bintang Kejora, kuda menjadi simbol menyatunya antara elok rupa dan kekuatan jiwa dalam kerasnya hidup seorang perempuan sehingga tampil dalam integritas cantik yang mengagumkan.
Cerita-cerita yang tersuguh tidak bermaksud mendobrak budaya sama sekali, tetapi hanya mendeskripsikan hal-hal sentimentil (sendi-sendi lunak) budaya, agama dan filsafat China dengan komprehensif, menjadikan buku ini sangat representatif bagi etnis-etnis lainnya di nusantara.
* Dahlia Rasyad, pengasuh Akademi Sastra Palembang (ASAP)
Sumber: Lampung Post, Minggu, 12 April 2009
Friday, April 3, 2009
INFORMASI: TEMU SASTRAWAN INDONESIA II di PANGKALPINANG, BANGKA-BELITUNG
Kepada Yth.
Kawan-kawan Cerpenis, Penyair, Kritikus, Penikmat dan Peminat Sastra
di Manapun Anda berada.
Sehubungan akan diselenggarakannya "Temu Sastrawan Indonesia II" di Pangkalpinang, Bangka-Belitung pada bulan Juli 2009 (Tanggal akan diumumkan kemudian), maka dengan segala kerendahan hati kami selaku panitia mengundang Anda sekalian untuk bergabung bersama kami dalam event sastra tahunan yang merupakan terusan dari event serupa (Temu Sastrawan Indonesia I) yang telah berlangsung di kota Jambi tahun lalu ini, dengan mengirimkan karya berupa cerpen dan puisi.
Karya-karya yang masuk--sebagaimana kesepakatan sidang di Jambi--nantinya akan dikurasi oleh sejumlah rekan sastrawan.
Adapun ketentuan pengiriman karya tersebut adalah sbb:
1. Karya berupa cerpen atau puisi.
2. Diketik 1/2 spasi menggunakan MS.Word dan disimpan dalam format RTF.
3. Masing-masing mengirimkan 5 (lima) buah karya.
4. Karya dikirimkan ke email: tsibabel@yahoo.com.
Karya paling lambat masuk: Akhir April 2009.
Demikianlah informasi ini kami sampaikan. Kritik dan saran akan kami terima dengan senang hati. Atas perhatiannya, kami haturkan terima kasih.
Salam dan hormat kami,
Panitia TSI II Bangka-Belitung
NB: Mohon disebarkan!
Friday, February 27, 2009
Buku Kumpulan Cerpen Teranyar!
TELAH TERBIT BUKU KUMPULAN CERPEN SUNLIE THOMAS ALEXANDER “MALAM BUTA YIN”
Judul Buku : MALAM BUTA YIN
Penulis : Sunlie Thomas Alexander
Penerbit : Gama Media, Yogyakarta
Cetakan I : Januari 2009
Ukuran Buku : 14 x 20 Cm
Tebal Buku : x + 178 hlm
Kode Penerbitan : GM.268.9193.09
ISBN : 978-979-1104-22-7
Harga : Rp 29.500,-
“Cerpen-cerpen terbaik Sunlie menampilkan ketegangan yang memikat, antara melimpah-ruahnya hikayat kampung halaman (peranakan Tionghoa) dan wabah amnesia yang melanda orang(-orang)nya. Kadang sang narator kelewat bersemangat menjadi seorang sahibul hikayat, tetapi di sisi lain ia meragukan kemampuannya itu. Antara sikap memandang semua itu sebagai berkah sekaligus beban yang mesti terus dipikul. Tapi kiranya, di sini pula posisi kepengarangan Sunlie. Setelah ngungun ia mencoba kritis terhadap sumber ciptaan. Ia memain-mainkannya. Itu kreatif dan sehat.”
Zen Hae
tukang syair, tukang cerita—ketua Komite Sastra DKJ
“Dongeng-dongeng Sunlie seperti yin dalam kosmologi Tao: lembut, intim, subtil…”
Muhammad Al-Fayyadl
pemikir muda, penulis buku “Derrida”
tukang syair, tukang cerita—ketua Komite Sastra DKJ
“Dongeng-dongeng Sunlie seperti yin dalam kosmologi Tao: lembut, intim, subtil…”
Muhammad Al-Fayyadl
pemikir muda, penulis buku “Derrida”
DAPATKAN SEGERA DI TOKO-TOKO BUKU DI KOTA ANDA…
Friday, January 9, 2009
SAJAK SPEKTAKULER
Sunlie Thomas Alexander
ELEGI INDRIAN KOTO
--tersebab dian hartati
maka perempuan itu
menulis puisi
selepas ingatannya yang perih
mungkin seraya memecah pigura;
riwayat yang terlanjur digantung
pada sudut kamar
begitu rawan
hingga diam diam kau merutuki
kenangan yang bertandang
serupa kereta kembali, atau
sesobek tiket di laci
: ah, begitu galau di hati!
karena itu, kau memilih berlari,
juga menyepi
dari surat surat panjang tak selesai;
duka di kota lelaki
kabar kabar membeku di ponsel
seperti makan malam yang tak jadi
tak ada lagi igau di bantal usang,
sekedar mimpi tentang perempuan
dengan harum sedap malam
tapi di luar pintu, di luar pintu...
kau tahu kenangan masih akan datang berulangkali
mengetuk malam malammu yang gamang
dan memaksamu menulis puisi puisi
dengan hasrat begitu sedih
tentang cinta yang menjelma kekupu
keesokan pagi
; mungkin ia enggan mengepak pergi
Yogyakarta, 2008
Wednesday, January 7, 2009
EL NINO
Kenalin ini si El... Anjing teman. Sekarang ia sudah dipulangi ke Blitar. Kasihan, mungkin doi bakal kesepian di sana... Tapi ada adiknya sebagai pengganti lho? Namanya Piton, baru 5 bulan. Jenis Pitbull juga.
Tuesday, December 9, 2008
OKSIDENTALISME:
Kajian Balik Terhadap Barat dalam Studi Islam
Oleh: Sunlie Thomas Alexander
BENARKAH Oksidentalisme adalah sebuah wacana keilmuan yang netral, sebagaimana yang diinginkan Hassan Hanafi ketika mengembangkan disiplin ilmu ini sebagai jawaban Timur (baca: Islam) atas sikap keilmuan Barat yang dianggap arogan?
Dalam definisinya, Oksidentalisme adalah sebuah bidang kajian yang hendak menjadikan Barat sebagai obyek kajian dan Timur (baca: Islam) sebagai subyek pengkajinya; yang dalam tataran akademis dimaksudkan sebagai pemikiran alternatif dalam rangka membaca Barat. Ia adalah sebuah disiplin yang berkembang sebagai respon pasca merebaknya studi Orientalisme yang dinilai memandang Islam secara sepihak dan sebelah mata, bahkan berbau imperialistik.
Salah satu pemikir Muslim yang memiliki ambisi besar untuk menjadikan Oksidentalisme sebagai sebuah disiplin ilmu mandiri dalam memahami dan membaca Barat ini adalah Hassan Hanafi. Ia menulis buku yang cukup tebal berjudul “Muqaddimah fiI’lm al-Istighrab (Pengantar Menuju Oksidentalisme)”. Yang di mana dalam buku tersebut, ia mencoba mengingatkan bahwa sikap umat Islam terhadap Barat merupakan salah satu masalah yang cukup rumit. Dan karena itu, dibutuhkan sebuah disiplin ilmu tersendiri; katakanlah sebuah wacana dekonstrukstif terhadap hegemoni Barat.
Dalam Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menawarkan ajakan untuk membaca Barat secara holistik dan komprehensif, tak hanya sekadar melihat Barat dalam satu dasawarsa belakangan ini. Tetapi sebuah pembacaan yang harus berangkat dari abad pertama hingga sekarang. Karena seperti halnya peradaban lain, menurutnya Barat memiliki kelebihan dan kekurangan, keistimewaan dan kelemahan, yang tak bisa dibaca dalam sikap radikalistik dan ekstrim.
Buku “Pengantar Menuju Oksidentalisme” (yang di Indonesia diterbitkan oleh Paramadina dengan judul “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”) ini merupakan agenda kedua dari tiga agenda Hanafi yang disebutnya sebagai proyek "al-Turats wa Tajdid" ("Tradisi dan Pembaruan"). Dua proyek yang lain adalah "Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama" dan "Sikap Kita Terhadap Realitas" (Teori Interpretasi).
Hanafi berkeyakinan bahwa pada kenyataannya, Orientalisme serupa dengan imperialisme, seperti kepopuleran imperalisme kultural yang digelar Barat melalui media informasi dengan mempropagandakan Barat sebagai pusat "kebudayaan kosmopolit". Dan bahkan, Orientalisme dijadikan kedok belaka untuk melancarkan ekspansi kolonialisme Barat terhadap dunia Timur (Islam).
Karena itu, baginya adalah sebuah kewajaran jika umat Islam mencurigai image Orientalisme itu sarat dengan muatan ideologis. Hal ini disebabkan oleh watak disiplin ilmu tersebut yang memang imperialistis dan kolonialistis. Sebagai contoh—sebagaimana yang diungkapkan Komarudin Hidayat dalam Kata Pengantar untuk buku “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat” terbitan Paramadina—Orientalisme contohnya pernah dijadikan alat ideologis kolonialisme Barat melalui tangan Snouck Hurgronje untuk menyiasati Aceh.
Pertanyaannya, apakah dengan proyek Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menyimpan ambisi untuk merebut kekuasaan Orientalisme?
Jawabannya mungkin tidak. Karena, berbeda dengan wacana kebangkitan Islam yang diusung oleh kalangan “Neo-Revivalis” yang lebih mengedepankan apologi ideologis dan simbol-simbol keagamaan, Hanafi—sekali lagi—lebih mengedepankan proyek “al-Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan) pemikiran dalam Islam untuk mengisi wacana kebangkitan Islam itu. Bagi Hanafi, kebangkitan Islam merupakan suatu kebangkitan rasionalisme untuk menghidupkan kembali (revitalisasi) tradisi klasik Islam, melalui perlawanan wacana terhadap dominasi kebudayaan Barat dan menganalisa kembali realitas di dunia Islam sendiri.
Dengan kata lain, Oksidentalisme hanya ingin menuntut pembebasan diri dari cengkeraman kolonialisme Orientalis. Menurutnya, "ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibandingkan dengan ego Orientalisme". Oksidentalisme hanyalah sekadar menuntut keseimbangan dalam kebudayaan, dalam kekuatan, yang selama ini memposisikan Barat sebagai pusat yang dominan.
Dengan proyek Oksidentalisme, Hanafi berniat mengakhiri dan sekaligus meruntuhkan mitos Barat yang dianggap sebagai satu-satunya representasi (kekuatan) dunia, di mana selama ini telah menghipnotis Timur (baca: Islam) dengan pemahaman semu bahwa Barat adalah pusat kekuatan dunia, pusat ilmu pengetahuan, pusat gaya hidup, pusat ekonomi, pusat peradaban, dan karenanya menjadi sandaran peradaban lain. Dalam "Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat", Hanafi menyerukan kepada umat Islam untuk menyikapi secara kritis (bukan ofensif atau defensif) hegemoni kultural, politik, dan ekonomi Barat yang terkemas di balik kajian Orientalisme.
Ia mengemukakan, pemahaman versi Barat tersebut mengakibatkan pusat-pusat peradaban non-Barat menjadi dependen dan terikat kepada peradaban Barat (Eurosentrisme). Di mana peradaban Barat terlanjur dipandang sebagai "produk akhir dari eksperimentasi manusia". Atau meminjam istilah Hegel, "seluruh peradaban menjadi terasing di luar dirinya dan terikat dengan hal lain yang bukan dirinya".
Maka tak mengherankan bila selama peradaban Barat (Eropa) menjadi sentral, sentris, dan non-Barat menjadi ekstremis, pola relasi antarperadaban pun menjadi monolitik, dan bahkan dominatif. Di sinilah, menurut Hanafi, tugas Oksidentalisme untuk merontokkan, dan jika perlu menghapus sama sekali dikotomi sentrisme versus ekstrimisme; superior versus inferior. Untuk kemudian, dibangun sebuah pandangan yang egalitarianistis antara Timur dan Barat.
Menurut Hanafi, dalam Orientalisme selama hampir empat abad (Orientalisme dimulai abad ke-17, sementara Oksidentalisme baru lahir akhir abad ke-20), posisi Barat sebagai subyek pengkaji Timur telah menimbulkan stereotipe-stereotipe psikologis yang luar biasa parah, terutama rasa superioritas Barat karena mereka selalu mensubyekkan diri sebagai pengamat tersebut. Sebaliknya Timur yang dijadikan obyek kajian, dan bahkan sasaran penjajahan pun merasa inferior. Karena itu, jika hubungan superior-inferior ini dipelihara terus, tidak saja berakibat pada ketidakharmonisan Barat-Timur selama berabad-abad, tetapi juga memperkeruh komplikasi sejarah dalam konflik peradaban.
Meskipun inti dari proyek Oksidentalisme Hassan Hanafi adalah merekomendasikan agar ekspansi kolonialisme Barat yang tanpa batas harus segera dihentikan—di mana perang kebudayaan mesti cepat-cepat diakhiri, lalu kebudayaan dan peradaban Barat dikembalikan ke wilayah geografis dan historisnya; menghapus rasa inferior dunia Islam yang “vis a vis” dengan superior dunia Barat—tetapi pada sisi lain "mengakhiri Orientalisme" ini juga menjadi penting dalam pengertian mengubah status Timur dari sekadar obyek, menjadi subyek. Bahkan lebih dari itu, Oksidentalisme juga dapat mengubah peradaban Barat dari kajian-obyek menjadi obyek-kajian; melacak sejarah, sumber, lingkungan, awal, akhir, kemunculan, perkembangan, struktur, dan keterbentukan peradabannya.
Dalam pandangan Komaruddin Hidayat, secara historis gagasan Oksidentalisme memang merupakan sebuah keharusan epistemologis yang diperhadapkan pada Orientalisme, menjadi sebuah pendekatan dan konsep yang berguna membuka selubung ketidakjujuran Barat dalam melihat Islam. Karena posisi Barat sebagai pengkaji Timur yang telah menimbulkan stereotipe dan kompleksitas tertentu memang harus diluruskan untuk mencapai kejujuran sejarah dan sebuah titik berimbang—sebuah "harmoni kebudayaan-peradaban" antara al-ana (Timur/ dunia Islam) dengan al-akhar (the other, Barat).
Dan harmoni tersebut perlu dilestarikan, terutama dari sudut pandang ontologisnya, seperti yang dilukiskan dengan cukup indah oleh Hanafi, "membebaskan ego dari kekuasaan the other pada tingkat peradaban, agar ego dapat memposisikan dirinya sendiri secara bebas." "Saya tidak teralienasi" karena itu "saya ada"; atau "saya bukan orang lain" dan karenanya "saya ada".
Gara-gara Edward W. Said
NAMUN benarkah Orientalisme hanyalah sekadar proyek Barat untuk membakukan dan mereduksi dunia Timur (dan Islam) demi kepentingan imperialisme dan kolonialismenya belaka, tanpa ada kajian-kajian yang dilandasi kejujuran dan idealisme ilmu pengetahuan? Atau jangan-jangan pandangan kita terhadap Orientalisme selama ini telah terkungkung pandangan Edward W. Said?
Orientalisme sebagaimana yang digambarkan Edward Said memang selalu menunjukkan konfrontasi yang mendalam dan konstan, berproyeksi pendedahan inferioritas dan superioritas serta mempunyai batasan imajinasi geografis yang terbelah antara Barat dan Timur. Dalam pandangannya, Edward Said melihat Orientalisme selalu menunjukkan proposisi politis—atau meminjam terminologinya Komaruddin Hidayat—sebagai sebuah kajian akademis yang terselubung dengan kepentingan ideologis.
Analisis wacana kolonialisme ini dirintis sebagai sub-disiplin akademik oleh Edward Said lewat karya monumentalnya “Orientalism”, yang terbit pertama kali pada tahun 1978. Said memang bukan tokoh pertama yang mempelopori studi kolonialisme, tapi dialah yang menganalisa kolonialisme lewat operasi diskursif yang terjadi di sana. Ia juga yang berhasil menunjukkan hubungan langsung antara bahasa dan bentuk-bentuk pengetahuan yang telah terjadi sepanjang sejarah imperialisme dan kolonialisme. Said berkeyakinan bahwa konsep-konsep dan representasi yang digunakan dalam teks-teks novel, catatan perjalanan, memoar, dapat dianalisa untuk memahami ideologi kolonialisme yang berbeda-beda.
Bagi Said, Orientalisme merupakan konstruksi historis terhadap masyarakat dan budaya Timur sebagai "sesuatu yang asing", yang seringkali bahkan dilihat sebagai sejenis alien atau obyek yang indah dan eksotik. Meskipun tidak disamakan dengan rasisme yang kasar dan brutal, ia dipahami sebagai wacana yang memperlihatkan sense perbedaan yang fundamental antara "kami orang Barat" dan "mereka orang Timur", atau dengan kata lain: sebuah penguasaan yang sifatnya hegemonis.
Said melihat studi Orientalisme dan kolonialisme menaruh perhatian pada eksplorasi problem subyektivitas dan otentisitas di antara kelompok-kelompok sosial dan kebudayaan yang dikucilkan dari wacana kekuasaan. Di mana wacana Orientalisme ini menurutnya tertanam secara historis dalam proses sosial yang kompleks dan praktik-praktik politik masyarakat Barat untuk mendominasi dan memegang otoritas atas masyarakat dan kebudayaan Timur. Yang dalam tingkatan paling praktis, juga mewujud pada tulisan-tulisan akademis yang bertujuan untuk menunjukkan analisis obyektif dari masyarakat Timur kepada masyarakat Barat. Said mencoba menunjukkan bagaimana wacana, nilai-nilai dan pola-pola pengetahuan Orientalisme telah secara jelas mengkonstruksi fakta-fakta.
Dengan mengadopsi metode yang digunakan oleh Michel Foucault, ia berasumsi bahwa Orientalisme itu dibangun lewat konstruksi diskursif. Hal ini mempunyai tiga implikasi teoritis dalam karya Edward Said, yaitu: pertama, Said menunjukkan bahwa ideologi beroperasi tak saja lewat bentuk kesadaran tapi juga lewat barang praktis material. Kedua, ada jalinan-jalinan yang rumit dan kompleks antara politik dan ilmu pengetahuan. Bahwa pengetahuan Barat, langsung atau tak langsung adalah bentuk wacana kolonialisme. Ketiga, dan ini yang paling kontroversial, bahwa Orientalisme itu bersifat "self-generating" atau dikembangbiakkan oleh dirinya sendiri.
Poin penting di sini adalah bahwa pengetahuan dari Barat, teks-teksnya tak hanya menciptakan pengetahuan tapi juga berisi deskripsi dari apa yang tampak dan apa yang senyatanya terjadi.
Karena itulah, gagasan-gagasan Said, terutama yang tertuang dalam dua buku penting, “Orientalism” dan “Culture and Imperialism”, menimbulkan badai perdebatan yang alot di kalangan para pemikir dan sarjana. Pada tahun 1995, tujuh belas tahun setelah terbitnya buku “Orientalism”, dalam edisi murah buku itu oleh Penerbit Penguin, Said mengakui dengan terus-terang bahwa buku tersebut ditulis sebagai cerminan dari-dalam kata-kata ia sendiri: "extremely concrete history of personal loss and national disintegration".
Maka tak heran, dalam latar belakang "sejarah pribadi" seperti ini, fokus studi Said dalam bukunya itu adalah pada karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika, tiga negara besar yang menimbulkan masalah bukan saja bagi Palestina, tetapi juga bagi dunia Islam. Ia kurang memberikan perhatian yang cukup bagi para Orientalis Jerman dan Rusia, apalagi Orientalis Jepang yang datang belakangan (seperti Toshihiko Izutsu dan Sachiko Murata).
Tentu saja, pokok perdebatan itu adalah tesis utama Said dalam “Orientalism”, di mana telaah para Orientalis Barat atas dunia Arab dan Islam dianggap sebagai pekerjaan yang tidak “sepi ing pamrih”, dan karena itu bisa dimasukkan dalam "ilmu politis", bukan ilmu murni. Orientalisme bagi Said merupakan sebuah ilmu dengan kepentingan untuk "menguasai" bangsa-bangsa di luar Barat. Pena para Orientalis seolah-olah sama kedudukannya dengan para serdadu, pedagang, dan pegawai pemerintah kolonial yang datang untuk menyerbu dan menjarah bangsa lain.
Padahal, seperti kita tahu, telaah Said sendiri dalam buku itu juga bukan "telaah murni", sebab ada motif-motif yang berasal dari pengalaman hidup pribadinya sebagai eksil Palestina di negeri Barat, seperti ditunjukkan dalam pengakuannya tersebut.
Maka, telaah Said—sebagaimana yang dikritik Bernard Lewis—juga mengandung biasnya sendiri; bahkan mengandung obsesi yang berlebihan. Itulah sebabnya, Said agak abai untuk melihat karya-karya Orientalis Jerman, Rusia, dan Austria, dan hanya mencecar karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika. Lewis mengkritik, bahwa penggunaan istilah "Orientalisme" oleh Said itu sendiri telah "salah jalur" karena dilepaskan dari sejarah pertumbuhan disiplin yang disebut Orientalisme itu. Akibatnya, selepas kritik Said itu, istilah Orientalisme pun menjadi semacam olok-olok; ia identik dengan kegiatan intelektual yang membantu kaum kolonialis Barat untuk menjajah tanah-tanah di dunia Timur. Orientalisme telah menjadi, dalam kata Lewis, "the perversion of language", kelainan bahasa.
Sebab itu, salah satu perdebatan yang kemudian muncul setelah terbitnya “Orientalism” Said adalah: ”Apakah mungkin seseorang "mengetahui" dan menelaah kebudayaan lain? Jika usaha untuk menelaah budaya lain bisa terpeleset ke dalam bahaya "kolonialisme intelektual", dan bahwa pengetahuan tentang suatu budaya hanya bisa dicapai dengan baik oleh orang-orang dari dalam lingkungan kebudayaan itu sendiri. Bukankah ini suatu tahap pelan-pelan menuju ke arah "solipsisme budaya"?
Bukankah pula apabila telaah orang lain mengenai dunia itu akan selalu rentan menjadi "penjajahan", dialog antarbudaya pun menjadi mustahil? Padahal—seperti dikatakan Luthfi Assykaunie dalam sebuah esainya “Al Qur’an dan Orientalisme” di website “Islamlib.com”, ada terlalu banyak manfaat yang bisa diambil Islam dari khazanah Orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi Islam untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademis yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu telah menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum Muslim. Tidaklah sedikit dari antara para Orientalis yang idealis dan jujur, yang kajiannya kemudian memberikan sumbangsih amat penting bagi dunia ilmu pengetahuan.
Karena itu, menurut Luthfi, berkat studi mereka yang sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik dan penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania-lah, kita jadi terbantu dalam mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para Orientalis, kita dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Al Qur’an.
Maka Luthfi pun berpandangan bahwa manfaat yang diwariskan tradisi keilmiahan Orientalisme jauh lebih besar ketimbang mafsadah-nya. Edward Said, menurutnya, tak pernah memberikan sumbangan apa-apa bagi kajian keislaman; tetapi hanya meluapkan kemarahan kepada apa yang ia sebut sebagai “konspirasi Orientalisme” atau “konspirasi Barat.”—sebuah cara yang tak baik dalam menilai produk kesarjanaan. Hal yang senada juga diungkapkan secara lugas oleh seorang Orientalis modern, William Montgomery Watt dalam bukunya “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”, bahwa poin utama Orientalisme modern yang dibuat Said telah memainkan peranan utama dalam menciptakan stereotipe "Oriental" yang menjadi basis kebijakan kolonialis. Sehingga tak heran jika pada dekade-dekade berikutnya sebagian umat Islam menuduh kaum Orientalis Barat berkolusi dengan para kolonialis dalam mencoba memperlemah atau menghancurkan Islam.
Pandangan seperti inilah yang juga menghinggapi (baca: menghantui) banyak intelektual Islam, termasuk Hassan Hanafi. Meskipun Hanafi membacanya dari sudut pandang yang jauh lebih kritis dan dalam porsi yang berbeda dengan Said.
Oksidentalisme: sebuah kajian membalas dendam?
SEKALI lagi, sebagai pemikir modernis, gagasan Hanafi lebih terfokus pada perlunya pembaruan rekonstruksi Islam yang ia kemas dalam konsep besar “Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan), dan “Al Yasar Al Islami” (Kiri Islam) yang ia cetuskan pada 1981. Konsep itu merupakan kepanjangan dari gagasan “Al Urwatul Wutsqo”-nya Jamaluddin Al Afghani dan Muhammad Abduh.
Menurutnya, penggunaan nama 'kiri' sangat penting karena dalam citra akademik, kata tersebut berkonotasi perlawanan dan kritisisme. Menurutnya, Kiri Islam adalah hasil nyata dari Revolusi Islam Iran yang merupakan salah satu respon Islam terhadap Barat.
Hanafi berpendapat Kiri Islam merupakan resultan dari gerakan-gerakan kaum Muslimin di Afghanistan, Melayu, Filipina, Pakistan, dan Revolusi Aljazair untuk memunculkan Islam sebagai khazanah nasional. Umat Islam di negeri-negeri tersebut ingin memelihara otentisitas dan kreativitas dalam memperjuangkan kepentingan mereka, serta menggerakkan umat Islam di tempat lain. Esensi Kiri Islam adalah pencurahan segala potensi untuk menghadapi puncak problematika jaman ini, berupa: imperialisme, zionisme, dan kapitalisme yang merupakan ancaman eksternal, serta kemiskinan, ketertindasan dan keterbelakangan sebagai ancaman internal.
Di mana menurut Hanafi, untuk proyek besar seperti itu, tak bisa mengandalkan kebaikan orang lain, tetapi yang bisa menolong adalah kaum Muslim sendiri. Untuk dapat mengubah kondisi tersebut, yang mendesak dilakukan umat Islam adalah rekonstruksi (i'adah bina/ pembangunan kembali) pemikiran Islam. Selama ini, menurutnya, telah terjadi stagnasi pemikiran. Dan itulah yang menjadi penyebab utama kemunduran umat Islam. Rekonstruksi dilakukan hanya dengan meletakkan warisan dan tradisi klasik dalam standar modernisme. Jika sudah tidak cocok, tradisi tersebut harus diubah. Atau, harus ada penafsiran ulang terhadap sumber-sumber asal di mana tradisi tersebut terbentuk.
Maka ia pun menekankan pentingnya analisis atas realitas dunia Islam dengan mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash) dan mengusulkan suatu metode tertentu, agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri. Dengan upaya ini, Hanafi yakin umat Islam akan mampu menghadapi tantangan berat, seperti bagaimana memecahkan masalah kesenjangan sosial, ketidakadilan, kebodohan, pengekangan kebebasan berekspresi, dan ketertindasan rakyat. Dunia Islam, menurutnya ditandai oleh disparitas kaya-miskin dan penindasan kebebasan. Kondisi tersebut haruslah diubah, karena yang terjadi selama ini adalah hidupnya “al-turath” (tradisi) yang merupakan akumulasi penafsiran yang diberikan berbagai generasi dalam menjawab tantangan jamannya, yang justru menguatkan ketidakadilan tersebut. Tradisi semacam inilah yang ia sebut sebagai 'Kanan Islam'.
Dengan Oksidentalisme, ia ingin menciptakan pendekatan baru terhadap kajian dan studi Barat dan kebaratan. Seperti yang ditulisnya, tujuan Oksidentalisme adalah membunuh Eurosentrisme dan mengembalikan budaya Barat kepada batasannya yang normal, karena sejak era kolonialisme dan kemudian dilanjutkan oleh kekuatan dan penguasaan agen-agen berita di dunia internasional, budaya Barat telah merebak ke setiap pelosok negeri-negeri non-Barat. Jadi, signifikansi Oksidentalisme, sekali lagi, adalah untuk menghapuskan mitos budaya universal yang dicetuskan Barat.
Oksidentalisme bagi Hanafi adalah alternatif untuk kaum Muslim modern dalam memandang Barat dengan perspektif baru. Baginya: jika selama ini, umat Islam telah menjadi obyek kajian lewat wacana Orientalisme yang diciptakan Barat, sudah seharusnya kini umat Islam membangun ilmu dengan berlandaskan epistemologi baru lewat diskursus Oksidentalisme.
Oksidentalisme sebagai logika alternatif dalam Studi Islam
MENJELASKAN Oksidentalisme memang bukanlah harus berarti menjelaskan polarisasi dengan Orientalisme. Logika “vis a vis” ditolak oleh Hassan Hanafi karena baginya Oksidentalisme berbeda dengan cara pandang Orientalisme. Kalau Orientalisme secara sengaja mengambil posisi keberpihakan, selalu terjadi alienasi antara “ego” dan “the other”, pembelahan antara superioritas dan inferioritas; Oksidentalisme berusaha keluar dari areal hegomonik tersebut.
Ilmu sosial alternatif yang digagas Hanafi dengan istilah Oksidentalisme ini mempunyai tugas yang lebih penting, yaitu mengembalikan emosi non-Barat kepada tempat asalnya, meleburkan keterasingan, mengaitkan kembali dengan akar lamanya dan bersikap kritis terhadap peradaban Barat yang dianggap semua orang sebagai sumber ilmu pengetahuan, padahal dalam prakteknya Barat adalah agresor bagi peradaban lain. Di sini, ilmu pengetahuan bagi Hanafi merupakan hasil deduksi dari informasi atau konklusi dari penelaahan suatu pemikiran dengan menggunakan pemikiran itu sendiri atau dengan mengembalikannya kepada realitas di mana pemikiran itu berada.
Karena itulah, kata Hanafi, sudah semestinya Timur tak lagi selalu meminjam pisau analisa “the other” seolah kebudayaan Timur itu buta dan butuh kebudayaan penuntun. Padahal keuntungan maksimal Timur dari hubungan dengan tradisi Barat hanyalah Oksidentalisme terbalik, yakti mengadopsi isme (paham) Barat yang sesuai dengan iklim, pilihan ideologis, dan kesadaran politik Timur, kemudian mencoba membaca ego dengan isme tersebut. Walaupun pada sisi yang sama juga tampak dengan jelas kelemahan hubungan terbalik Oksidentalisme seperti:
a. Mengambil tradisi Barat secara parsial dengan memilih salah satu madzhabnya, bukannya mengambil Barat secara utuh dengan mengabaikan proses dialektis antara partikularitas dan universalitas.
b. Mengeluarkan sebagian tradisi tersebut dari lingkungannya, padahal ia lahir sebagai reaksi atas madzhab lain, di mana di Barat, madzhab filsafat misalnya selalu saling menjelaskan.
c. Membaca tradisi Islam dengan kacamata madzhab Barat yang parsial; menafsirkan totalitas yang orisinal dengan parsialitas yang asing sehingga menghilangkan kekhasan tradisi yang dibaca.
Menurut Hassan Hanafi, sebuah kajian Oksidentalisme seharusnya:
1. Tidak mempelajari tradisi Barat an sich untuk memindahkan ilmu pengetahuan, tetapi mengambil sikap terhadap ilmu pengetahuan yang eksak sekalipun. Dengan demikian menganggap Barat sebagai ilmu perantara (ulum al-wasa’il), bukan ilmu tujuan. Tradisi Barat hanyalah bagian dari kebudayaan jaman yang dapat digunakan sebagai salah satu bentuk pengungkapan. Semacam perwujudan “formasi palsu” terhadap tradisi Barat.
2. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian dari analisa terhadap realitas kontemporer Timur dengan asumsi tradisi Barat telah menjadi salah satu peyangga kebudayaan kontemporer Timur.
3. Mengkaji tradisi Barat sebagai bagian dari kajian tentang tradisi lama Timur sebab pemikiran kontemporer Timur sejak lebih dari seratus tahun lalu menjadi titik temu antara dua peradaban, yaktu tradisi lama Timur yang direkonstruksi dan tradisi Barat yang merupakan kelanjutan tradisi Yunani kuno yang juga bagian dari kajian pemikiran Islam lama.
4. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian partisipasi dalam kajian kemanusiaan umum. Hal ini dimaksudkan untuk membantu Barat dalam memahami tradisi mereka sebagaimana yang mereka lakukan dalam Orientaslime.
Karena itulah, bagi Hassan Hanafi adalah perlu untuk menentukan sikap terhadap Barat. Untuk itu, solusi keilmuan terutama dalam bidang Islamic studies adalah mengembalikan gagasan-gagasan kontekstualisasi Islam sebagaimana yang ditawarkan almarhum Munawir Sjadzali, meracik kembali ide-ide pribumisasi Islam sebagaimana yang digagas almarhum Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Model gagasan ini merupakan kacamata dari hasil pengamatan Oksidentalisme dalam kasus Indonesia.
Dalam ruang lingkup studi Islam, Oksidentalisme adalah sejarah kesadaran Eropa dari aspek sumber, pembentukan, struktur dan masa depannya, maka ia sepadat mungkin akan memadukan analisa materi dengan deskripsi sejarah. Di sana juga akan muncul nama-nama tokoh, periodisasi masa, aliran-aliran seperti model kajian yang dilakukan Orientalisme yang menjadi korban kecenderungan historisisme.
Meskipun ia, sebagaimana juga Orientalisme secara epistemologis belum memiliki posisi yang jelas dalam disiplin keilmuan, di mana persoalan yang dikemukakan pun dalam beberapa bagian ada kalanya terasa tumpang tindih dan memasuki wilayah kajian ilmu lain, misalnya disiplin sejarah dan perbandingan agama serta filsafat.
Kemudian di lain sisi, dengan jujur Hanafi mengakui kalau Oksidentalisme walaupun mencerminkan keinginan ekstrimisme untuk mendapatkan kemerdekaan pemikiran, ilmu pengetahuan dan peradaban dari sentrisme, namun ia akan selalu berjalan di tempat. Sebab kita masih menggunakan metode dan bergumul dengan tema yang datang dari sentrisme. Karena itulah, apapun hasil kreativitas ekstrimisme, ia akan selalu terikat dengan jasa sentrisme.
Kritik terhadap Oksidentalisme
ADALAH Ahmad Syaikh dalam bukunya, “Min al-Istisyraq ila al-istighrab (Dari Orientalisme Menuju Oksidentalisme)” yang menyimpulkan bahwa Orientalisme maupun Oksidentalisme sesungguhnya merupakan disiplin kajian yang kering dan bertepuk sebelah tangan. Contohnya: tatkala muncul Orientalisme, orang-orang Islam pada umumnya tidak memberikan respon yang bersifat akademis dan dialogis. Orientalisme tidak direspon dengan Oksidentalisme.
Karena itu, apa yang terjadi belakangan ini adalah kenyataan terburuk yang pernah dihadapi studi Oksidentalisme. Oksidentalisme kini bahkan tak lagi sebagaimana yang pernah menjadi gagasan Hassan Hanafi, yakni sebagai sebuah jalan tengah dalam mengatasi hegemoni media pengetahuan Barat; namun ia telah menjelma sebagai kajian terhadap Barat yang bersifat parsial, bahkan politis. Anti-Barat lebih digunakan sebagai komoditas politik daripada sebagai sebuah disiplin keilmuan untuk membangun peradaban kemanusiaan yang luhur. Maka, reaksi yang muncul pun cenderung bersifat hitam-putih.
Padahal Oksidentalisme bagi Hanafi sesungguhnya bukanlah lawan dari Orientalisme, melainkan sebuah hubungan dialektis yang saling mengisi dan melakukan kritik antara satu terhadap yang lain sehingga terhindar dari relasi hegemonik dan dominatif Barat atas Timur. Ia—seperti yang ditegaskan Hanafi lagi—bukanlah alat imperialisme dan tidak berambisi kepada dominasi kursif dan hak kontrol atas “the other” (yang di Indonesia kata ini dipopulerkan Goenawan Mohamad dengan padanan “liyan”). Sebab Hanafi tidak bermaksud melakukan pembalikan total dalam pengertian menggantikan posisi yang pernah dimainkan oleh Orientalisme.
Maka agar Oksidentalisme tak semakin terperangkap menjadi sebuah studi kajian yang terkesan membalas dendam (terhadap Orientalisme), di sinilah dibutuhkan sebuah sikap Oksidentalistik yang konstruktif. Yaitu, memandang Barat secara moderat dan rasional tanpa menumpulkan sikap kritis. Sikap Oksidentalistik semacam ini pernah digagas oleh Ibnu Rush dalam kitabnya, “Fashl al-Maqal fi Taqrir ma bayn al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal”, bahwa kebenaran yang datang dari mereka yang berbeda keyakinan (baca: Barat) harus diterima. Sebaliknya, bila mereka membawa kekeliruan/ kesalahan, haruslah dimaafkan dan diperbaiki.
Karena hanya dengan sikap seperti inilah kesan bahwa Oksidentalisme sekadar reaksi belaka atas kedzaliman Orientalisme yang tercipta sejak kelahirannya tak kian mewabah.
Sebagai sebuah disiplin keilmuan baru yang bangunan epistemologinya belum kokoh (sehingga terkesan kuat terjadinya overlapping dengan disiplin keilmuan lain), sesungguhnya Oksidentalisme terlalu rapuh memikul tujuan dan tanggungjawab keilmuannya sendiri. Karena keinginan Hanafi agar umat Islam memiliki kesadaran untuk memandang Barat sebagai obyek kajian baru, sekaligus mengajari Barat bahwa Timur bisa menunjukkan Barat kepada relnya—di sini bagaimanapun rasa-rasanya telah tergelincir menjadi sebuah keangkuhan baru; yang alih-alih mengembangkan sebuah disiplin ilmu netral, justru memperkenalkan Orientalisme dalam bentuknya yang baru!
Bila demikian, yang terjadi kemudian hanyalah apa yang dicemaskan Hanafi sejak semula, yaitu sebagai konsumen, Timur (Islam) semakin terperangkap dalam ilusi bahwa ia dapat menyusul produsen (Barat) dan memperkecil jarak. Yang pada gilirannya terengah-engah mengejar sang produsen sehingga mengalami guncangan peradaban dan akhirnya menerima nasib sejarah sebagai ekstrimisme bagi sentrisme Barat.
Mungkin benar, banyak kreativitas Timur yang belum digali sebagai refleksi kemajuan atau kemunduran Timur. Tetapi, apakah Timur memang sungguh-sungguh mampu membaca dan merefleksi pemikiran serta menelanjangi dasar yang ada dalam dirinya kemudian mengaplikasikan gagasan tanpa campur tangan pemikiran yang lain (“the order of think”), sangatlah perlu untuk diragukan secara kritis mengingat inferioritas yang terlampau lama menjangkitinya.
Karenanya, harapan dan agenda Hanafi agar Timur (Islam) dapat mengangkat pengetahuannya sendiri dan mengeksplorasikannya keluar dunia Barat sehingga seluruh dunia tak memiliki batas geografi dan antropologi pengetahuan, sampai saat ini memang masihlah menjadi sebuah tanda tanya besar.
Adalah realitas di Timur, seperti yang diakui oleh Hanafi, banyak muncul karangan tetapi hanya sedikit yang menghasilkan ilmu. Hal ini menurut Hanafi dikarenakan kita masih terus saja mengutip dari Barat sejak kebangkitan modern karena angka produksi Barat yang lebih besar dibanding angka transferensi kita. Padahal ilmu pengetahuan bukanlah aksi mengumpulkan pengetahuan. Seharusnya yang kita lakukan adalah membacanya; menciptakan ilmu baru darinya; mengetahui proses kelahirannya; atau menciptakan teori dari suatu realitas agar membuahkan ilmu baru yang melengkapi ilmu lain—dengan mengkaji obyek, membuat redaksi, mengkritik pengetahuan yang dikutip, setelah dikembalikan kepada “akal” dan realitasnya untuk disempurnakan dan diakurasikan.
Ketidakmampuan Timur memenuhi tuntutan realitasnya untuk mengembalikan pemikiran madzhab Barat ke realitas ini pun akhirnya menjadi kelemahan dunia Timur: di satu sisi dalam memandang transferensi dari Barat secara berkepanjangan hingga melewati batas kewajaran—yang karena itu menghambat lahirnya inovasi; tetapi di sisi lain juga gagal mempertegas pengetahuan dalam rangka membebaskan diri dari sekadar alat tranformasi.
Dalam hal inilah agaknya perlu dicurigai: jangan-jangan keluhan akan sikap sok tahu Barat adalah kata lain untuk kurangnya pengetahuan kita tentang diri kita sendiri, jangan-jangan keluhan tentang sifat menggurui Barat adalah pengakuan terselubung tentang rendahnya explanatory power hasil kerja intelektual kita, dan jangan-jangan pula keluhan tentang kurangnya empati Barat adalah isyarat etnosentrisme kita sendiri.
Hassan Hanafi sendiri mengakui Barat adalah pendatang utama dan juga sumber pengetahuan ilmiah dalam kesadaran kita. Tetapi, dalam posisinya yang “vis a vis” dengan Timur (baca: Islam) yang tidak sebanding ini, bukanlah penolakan secara pasif total sebagai bagian dari pembelaan diri dan penjagaan identitas yang dikehendakinya dari dunia Timur, melainkan bagaimana kita mencoba menciptakan keseimbangan baru yang tak didasarkan kepada tujuan-tujuan eksploitatif dan manipulatif terhadap Barat.
Tetapi di sinilah, bagaimana pun tujuan Hassan Hanafi melakukan pembebasan diri Timur dari pengaruh pihak lain agar terdapat kesetaraan antara Barat dan Timur memang terasa utopia. Lantaran studi tentang Barat dengan cara pandang Timur (Islam) secara akademis dan metodologis yang sulit menafikan pengaruh intelektualitas Barat terhadap pembentukan kapasitas kepribadian dan intelektualitas Hanafi sendiri. Dengan kata lain, Timur kekurangan metode (dan rasionalitas) sehingga tak mampu menggali tradisinya.
Sementara dalam point of view, beberapa di antara kita—meminjam Nirwan Dewanto—sering merasa hidup dalam khazanah warisan moyang, “tradisi”, padahal kita hanya bertolak dari kesadaran, seringkali kesadaran semu, dan bukan dari pengetahuan tentangnya. Sebab bagaimana pun pengetahuan kita tentang “tradisi” seringkali hanya merupakan terusan dari apa yang sudah ditemukan oleh Barat. Setidak-tidaknya kita tak dapat menemukan (kembali) ”tradisi” tanpa jalan rintisan mereka.
Maka, pasca-kolonialisme, tanpa sadar Timur pun terus-menerus mengamalkan Orientalisme baru guna mengukuhkan “nasionalisme” atau sentimen “anti-Barat”-nya. Di sini, Orientalisme kerap diburu lewat pintu depan dan ada rasa bangga menyuruhnya pergi. Namun diam-diam ia dapat menyelinap masuk melalui pintu belakang, yang dalam Oksidentalisme-nya barangkali lebih familiar, tapi dengan daya rusak intelektual yang sama payahnya.***
Gaten, Yogyakarta, Oktober 2008
Dalam definisinya, Oksidentalisme adalah sebuah bidang kajian yang hendak menjadikan Barat sebagai obyek kajian dan Timur (baca: Islam) sebagai subyek pengkajinya; yang dalam tataran akademis dimaksudkan sebagai pemikiran alternatif dalam rangka membaca Barat. Ia adalah sebuah disiplin yang berkembang sebagai respon pasca merebaknya studi Orientalisme yang dinilai memandang Islam secara sepihak dan sebelah mata, bahkan berbau imperialistik.
Salah satu pemikir Muslim yang memiliki ambisi besar untuk menjadikan Oksidentalisme sebagai sebuah disiplin ilmu mandiri dalam memahami dan membaca Barat ini adalah Hassan Hanafi. Ia menulis buku yang cukup tebal berjudul “Muqaddimah fiI’lm al-Istighrab (Pengantar Menuju Oksidentalisme)”. Yang di mana dalam buku tersebut, ia mencoba mengingatkan bahwa sikap umat Islam terhadap Barat merupakan salah satu masalah yang cukup rumit. Dan karena itu, dibutuhkan sebuah disiplin ilmu tersendiri; katakanlah sebuah wacana dekonstrukstif terhadap hegemoni Barat.
Dalam Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menawarkan ajakan untuk membaca Barat secara holistik dan komprehensif, tak hanya sekadar melihat Barat dalam satu dasawarsa belakangan ini. Tetapi sebuah pembacaan yang harus berangkat dari abad pertama hingga sekarang. Karena seperti halnya peradaban lain, menurutnya Barat memiliki kelebihan dan kekurangan, keistimewaan dan kelemahan, yang tak bisa dibaca dalam sikap radikalistik dan ekstrim.
Buku “Pengantar Menuju Oksidentalisme” (yang di Indonesia diterbitkan oleh Paramadina dengan judul “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”) ini merupakan agenda kedua dari tiga agenda Hanafi yang disebutnya sebagai proyek "al-Turats wa Tajdid" ("Tradisi dan Pembaruan"). Dua proyek yang lain adalah "Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama" dan "Sikap Kita Terhadap Realitas" (Teori Interpretasi).
Hanafi berkeyakinan bahwa pada kenyataannya, Orientalisme serupa dengan imperialisme, seperti kepopuleran imperalisme kultural yang digelar Barat melalui media informasi dengan mempropagandakan Barat sebagai pusat "kebudayaan kosmopolit". Dan bahkan, Orientalisme dijadikan kedok belaka untuk melancarkan ekspansi kolonialisme Barat terhadap dunia Timur (Islam).
Karena itu, baginya adalah sebuah kewajaran jika umat Islam mencurigai image Orientalisme itu sarat dengan muatan ideologis. Hal ini disebabkan oleh watak disiplin ilmu tersebut yang memang imperialistis dan kolonialistis. Sebagai contoh—sebagaimana yang diungkapkan Komarudin Hidayat dalam Kata Pengantar untuk buku “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat” terbitan Paramadina—Orientalisme contohnya pernah dijadikan alat ideologis kolonialisme Barat melalui tangan Snouck Hurgronje untuk menyiasati Aceh.
Pertanyaannya, apakah dengan proyek Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menyimpan ambisi untuk merebut kekuasaan Orientalisme?
Jawabannya mungkin tidak. Karena, berbeda dengan wacana kebangkitan Islam yang diusung oleh kalangan “Neo-Revivalis” yang lebih mengedepankan apologi ideologis dan simbol-simbol keagamaan, Hanafi—sekali lagi—lebih mengedepankan proyek “al-Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan) pemikiran dalam Islam untuk mengisi wacana kebangkitan Islam itu. Bagi Hanafi, kebangkitan Islam merupakan suatu kebangkitan rasionalisme untuk menghidupkan kembali (revitalisasi) tradisi klasik Islam, melalui perlawanan wacana terhadap dominasi kebudayaan Barat dan menganalisa kembali realitas di dunia Islam sendiri.
Dengan kata lain, Oksidentalisme hanya ingin menuntut pembebasan diri dari cengkeraman kolonialisme Orientalis. Menurutnya, "ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibandingkan dengan ego Orientalisme". Oksidentalisme hanyalah sekadar menuntut keseimbangan dalam kebudayaan, dalam kekuatan, yang selama ini memposisikan Barat sebagai pusat yang dominan.
Dengan proyek Oksidentalisme, Hanafi berniat mengakhiri dan sekaligus meruntuhkan mitos Barat yang dianggap sebagai satu-satunya representasi (kekuatan) dunia, di mana selama ini telah menghipnotis Timur (baca: Islam) dengan pemahaman semu bahwa Barat adalah pusat kekuatan dunia, pusat ilmu pengetahuan, pusat gaya hidup, pusat ekonomi, pusat peradaban, dan karenanya menjadi sandaran peradaban lain. Dalam "Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat", Hanafi menyerukan kepada umat Islam untuk menyikapi secara kritis (bukan ofensif atau defensif) hegemoni kultural, politik, dan ekonomi Barat yang terkemas di balik kajian Orientalisme.
Ia mengemukakan, pemahaman versi Barat tersebut mengakibatkan pusat-pusat peradaban non-Barat menjadi dependen dan terikat kepada peradaban Barat (Eurosentrisme). Di mana peradaban Barat terlanjur dipandang sebagai "produk akhir dari eksperimentasi manusia". Atau meminjam istilah Hegel, "seluruh peradaban menjadi terasing di luar dirinya dan terikat dengan hal lain yang bukan dirinya".
Maka tak mengherankan bila selama peradaban Barat (Eropa) menjadi sentral, sentris, dan non-Barat menjadi ekstremis, pola relasi antarperadaban pun menjadi monolitik, dan bahkan dominatif. Di sinilah, menurut Hanafi, tugas Oksidentalisme untuk merontokkan, dan jika perlu menghapus sama sekali dikotomi sentrisme versus ekstrimisme; superior versus inferior. Untuk kemudian, dibangun sebuah pandangan yang egalitarianistis antara Timur dan Barat.
Menurut Hanafi, dalam Orientalisme selama hampir empat abad (Orientalisme dimulai abad ke-17, sementara Oksidentalisme baru lahir akhir abad ke-20), posisi Barat sebagai subyek pengkaji Timur telah menimbulkan stereotipe-stereotipe psikologis yang luar biasa parah, terutama rasa superioritas Barat karena mereka selalu mensubyekkan diri sebagai pengamat tersebut. Sebaliknya Timur yang dijadikan obyek kajian, dan bahkan sasaran penjajahan pun merasa inferior. Karena itu, jika hubungan superior-inferior ini dipelihara terus, tidak saja berakibat pada ketidakharmonisan Barat-Timur selama berabad-abad, tetapi juga memperkeruh komplikasi sejarah dalam konflik peradaban.
Meskipun inti dari proyek Oksidentalisme Hassan Hanafi adalah merekomendasikan agar ekspansi kolonialisme Barat yang tanpa batas harus segera dihentikan—di mana perang kebudayaan mesti cepat-cepat diakhiri, lalu kebudayaan dan peradaban Barat dikembalikan ke wilayah geografis dan historisnya; menghapus rasa inferior dunia Islam yang “vis a vis” dengan superior dunia Barat—tetapi pada sisi lain "mengakhiri Orientalisme" ini juga menjadi penting dalam pengertian mengubah status Timur dari sekadar obyek, menjadi subyek. Bahkan lebih dari itu, Oksidentalisme juga dapat mengubah peradaban Barat dari kajian-obyek menjadi obyek-kajian; melacak sejarah, sumber, lingkungan, awal, akhir, kemunculan, perkembangan, struktur, dan keterbentukan peradabannya.
Dalam pandangan Komaruddin Hidayat, secara historis gagasan Oksidentalisme memang merupakan sebuah keharusan epistemologis yang diperhadapkan pada Orientalisme, menjadi sebuah pendekatan dan konsep yang berguna membuka selubung ketidakjujuran Barat dalam melihat Islam. Karena posisi Barat sebagai pengkaji Timur yang telah menimbulkan stereotipe dan kompleksitas tertentu memang harus diluruskan untuk mencapai kejujuran sejarah dan sebuah titik berimbang—sebuah "harmoni kebudayaan-peradaban" antara al-ana (Timur/ dunia Islam) dengan al-akhar (the other, Barat).
Dan harmoni tersebut perlu dilestarikan, terutama dari sudut pandang ontologisnya, seperti yang dilukiskan dengan cukup indah oleh Hanafi, "membebaskan ego dari kekuasaan the other pada tingkat peradaban, agar ego dapat memposisikan dirinya sendiri secara bebas." "Saya tidak teralienasi" karena itu "saya ada"; atau "saya bukan orang lain" dan karenanya "saya ada".
Gara-gara Edward W. Said
NAMUN benarkah Orientalisme hanyalah sekadar proyek Barat untuk membakukan dan mereduksi dunia Timur (dan Islam) demi kepentingan imperialisme dan kolonialismenya belaka, tanpa ada kajian-kajian yang dilandasi kejujuran dan idealisme ilmu pengetahuan? Atau jangan-jangan pandangan kita terhadap Orientalisme selama ini telah terkungkung pandangan Edward W. Said?
Orientalisme sebagaimana yang digambarkan Edward Said memang selalu menunjukkan konfrontasi yang mendalam dan konstan, berproyeksi pendedahan inferioritas dan superioritas serta mempunyai batasan imajinasi geografis yang terbelah antara Barat dan Timur. Dalam pandangannya, Edward Said melihat Orientalisme selalu menunjukkan proposisi politis—atau meminjam terminologinya Komaruddin Hidayat—sebagai sebuah kajian akademis yang terselubung dengan kepentingan ideologis.
Analisis wacana kolonialisme ini dirintis sebagai sub-disiplin akademik oleh Edward Said lewat karya monumentalnya “Orientalism”, yang terbit pertama kali pada tahun 1978. Said memang bukan tokoh pertama yang mempelopori studi kolonialisme, tapi dialah yang menganalisa kolonialisme lewat operasi diskursif yang terjadi di sana. Ia juga yang berhasil menunjukkan hubungan langsung antara bahasa dan bentuk-bentuk pengetahuan yang telah terjadi sepanjang sejarah imperialisme dan kolonialisme. Said berkeyakinan bahwa konsep-konsep dan representasi yang digunakan dalam teks-teks novel, catatan perjalanan, memoar, dapat dianalisa untuk memahami ideologi kolonialisme yang berbeda-beda.
Bagi Said, Orientalisme merupakan konstruksi historis terhadap masyarakat dan budaya Timur sebagai "sesuatu yang asing", yang seringkali bahkan dilihat sebagai sejenis alien atau obyek yang indah dan eksotik. Meskipun tidak disamakan dengan rasisme yang kasar dan brutal, ia dipahami sebagai wacana yang memperlihatkan sense perbedaan yang fundamental antara "kami orang Barat" dan "mereka orang Timur", atau dengan kata lain: sebuah penguasaan yang sifatnya hegemonis.
Said melihat studi Orientalisme dan kolonialisme menaruh perhatian pada eksplorasi problem subyektivitas dan otentisitas di antara kelompok-kelompok sosial dan kebudayaan yang dikucilkan dari wacana kekuasaan. Di mana wacana Orientalisme ini menurutnya tertanam secara historis dalam proses sosial yang kompleks dan praktik-praktik politik masyarakat Barat untuk mendominasi dan memegang otoritas atas masyarakat dan kebudayaan Timur. Yang dalam tingkatan paling praktis, juga mewujud pada tulisan-tulisan akademis yang bertujuan untuk menunjukkan analisis obyektif dari masyarakat Timur kepada masyarakat Barat. Said mencoba menunjukkan bagaimana wacana, nilai-nilai dan pola-pola pengetahuan Orientalisme telah secara jelas mengkonstruksi fakta-fakta.
Dengan mengadopsi metode yang digunakan oleh Michel Foucault, ia berasumsi bahwa Orientalisme itu dibangun lewat konstruksi diskursif. Hal ini mempunyai tiga implikasi teoritis dalam karya Edward Said, yaitu: pertama, Said menunjukkan bahwa ideologi beroperasi tak saja lewat bentuk kesadaran tapi juga lewat barang praktis material. Kedua, ada jalinan-jalinan yang rumit dan kompleks antara politik dan ilmu pengetahuan. Bahwa pengetahuan Barat, langsung atau tak langsung adalah bentuk wacana kolonialisme. Ketiga, dan ini yang paling kontroversial, bahwa Orientalisme itu bersifat "self-generating" atau dikembangbiakkan oleh dirinya sendiri.
Poin penting di sini adalah bahwa pengetahuan dari Barat, teks-teksnya tak hanya menciptakan pengetahuan tapi juga berisi deskripsi dari apa yang tampak dan apa yang senyatanya terjadi.
Karena itulah, gagasan-gagasan Said, terutama yang tertuang dalam dua buku penting, “Orientalism” dan “Culture and Imperialism”, menimbulkan badai perdebatan yang alot di kalangan para pemikir dan sarjana. Pada tahun 1995, tujuh belas tahun setelah terbitnya buku “Orientalism”, dalam edisi murah buku itu oleh Penerbit Penguin, Said mengakui dengan terus-terang bahwa buku tersebut ditulis sebagai cerminan dari-dalam kata-kata ia sendiri: "extremely concrete history of personal loss and national disintegration".
Maka tak heran, dalam latar belakang "sejarah pribadi" seperti ini, fokus studi Said dalam bukunya itu adalah pada karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika, tiga negara besar yang menimbulkan masalah bukan saja bagi Palestina, tetapi juga bagi dunia Islam. Ia kurang memberikan perhatian yang cukup bagi para Orientalis Jerman dan Rusia, apalagi Orientalis Jepang yang datang belakangan (seperti Toshihiko Izutsu dan Sachiko Murata).
Tentu saja, pokok perdebatan itu adalah tesis utama Said dalam “Orientalism”, di mana telaah para Orientalis Barat atas dunia Arab dan Islam dianggap sebagai pekerjaan yang tidak “sepi ing pamrih”, dan karena itu bisa dimasukkan dalam "ilmu politis", bukan ilmu murni. Orientalisme bagi Said merupakan sebuah ilmu dengan kepentingan untuk "menguasai" bangsa-bangsa di luar Barat. Pena para Orientalis seolah-olah sama kedudukannya dengan para serdadu, pedagang, dan pegawai pemerintah kolonial yang datang untuk menyerbu dan menjarah bangsa lain.
Padahal, seperti kita tahu, telaah Said sendiri dalam buku itu juga bukan "telaah murni", sebab ada motif-motif yang berasal dari pengalaman hidup pribadinya sebagai eksil Palestina di negeri Barat, seperti ditunjukkan dalam pengakuannya tersebut.
Maka, telaah Said—sebagaimana yang dikritik Bernard Lewis—juga mengandung biasnya sendiri; bahkan mengandung obsesi yang berlebihan. Itulah sebabnya, Said agak abai untuk melihat karya-karya Orientalis Jerman, Rusia, dan Austria, dan hanya mencecar karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika. Lewis mengkritik, bahwa penggunaan istilah "Orientalisme" oleh Said itu sendiri telah "salah jalur" karena dilepaskan dari sejarah pertumbuhan disiplin yang disebut Orientalisme itu. Akibatnya, selepas kritik Said itu, istilah Orientalisme pun menjadi semacam olok-olok; ia identik dengan kegiatan intelektual yang membantu kaum kolonialis Barat untuk menjajah tanah-tanah di dunia Timur. Orientalisme telah menjadi, dalam kata Lewis, "the perversion of language", kelainan bahasa.
Sebab itu, salah satu perdebatan yang kemudian muncul setelah terbitnya “Orientalism” Said adalah: ”Apakah mungkin seseorang "mengetahui" dan menelaah kebudayaan lain? Jika usaha untuk menelaah budaya lain bisa terpeleset ke dalam bahaya "kolonialisme intelektual", dan bahwa pengetahuan tentang suatu budaya hanya bisa dicapai dengan baik oleh orang-orang dari dalam lingkungan kebudayaan itu sendiri. Bukankah ini suatu tahap pelan-pelan menuju ke arah "solipsisme budaya"?
Bukankah pula apabila telaah orang lain mengenai dunia itu akan selalu rentan menjadi "penjajahan", dialog antarbudaya pun menjadi mustahil? Padahal—seperti dikatakan Luthfi Assykaunie dalam sebuah esainya “Al Qur’an dan Orientalisme” di website “Islamlib.com”, ada terlalu banyak manfaat yang bisa diambil Islam dari khazanah Orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi Islam untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademis yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu telah menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum Muslim. Tidaklah sedikit dari antara para Orientalis yang idealis dan jujur, yang kajiannya kemudian memberikan sumbangsih amat penting bagi dunia ilmu pengetahuan.
Karena itu, menurut Luthfi, berkat studi mereka yang sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik dan penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania-lah, kita jadi terbantu dalam mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para Orientalis, kita dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Al Qur’an.
Maka Luthfi pun berpandangan bahwa manfaat yang diwariskan tradisi keilmiahan Orientalisme jauh lebih besar ketimbang mafsadah-nya. Edward Said, menurutnya, tak pernah memberikan sumbangan apa-apa bagi kajian keislaman; tetapi hanya meluapkan kemarahan kepada apa yang ia sebut sebagai “konspirasi Orientalisme” atau “konspirasi Barat.”—sebuah cara yang tak baik dalam menilai produk kesarjanaan. Hal yang senada juga diungkapkan secara lugas oleh seorang Orientalis modern, William Montgomery Watt dalam bukunya “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”, bahwa poin utama Orientalisme modern yang dibuat Said telah memainkan peranan utama dalam menciptakan stereotipe "Oriental" yang menjadi basis kebijakan kolonialis. Sehingga tak heran jika pada dekade-dekade berikutnya sebagian umat Islam menuduh kaum Orientalis Barat berkolusi dengan para kolonialis dalam mencoba memperlemah atau menghancurkan Islam.
Pandangan seperti inilah yang juga menghinggapi (baca: menghantui) banyak intelektual Islam, termasuk Hassan Hanafi. Meskipun Hanafi membacanya dari sudut pandang yang jauh lebih kritis dan dalam porsi yang berbeda dengan Said.
Oksidentalisme: sebuah kajian membalas dendam?
SEKALI lagi, sebagai pemikir modernis, gagasan Hanafi lebih terfokus pada perlunya pembaruan rekonstruksi Islam yang ia kemas dalam konsep besar “Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan), dan “Al Yasar Al Islami” (Kiri Islam) yang ia cetuskan pada 1981. Konsep itu merupakan kepanjangan dari gagasan “Al Urwatul Wutsqo”-nya Jamaluddin Al Afghani dan Muhammad Abduh.
Menurutnya, penggunaan nama 'kiri' sangat penting karena dalam citra akademik, kata tersebut berkonotasi perlawanan dan kritisisme. Menurutnya, Kiri Islam adalah hasil nyata dari Revolusi Islam Iran yang merupakan salah satu respon Islam terhadap Barat.
Hanafi berpendapat Kiri Islam merupakan resultan dari gerakan-gerakan kaum Muslimin di Afghanistan, Melayu, Filipina, Pakistan, dan Revolusi Aljazair untuk memunculkan Islam sebagai khazanah nasional. Umat Islam di negeri-negeri tersebut ingin memelihara otentisitas dan kreativitas dalam memperjuangkan kepentingan mereka, serta menggerakkan umat Islam di tempat lain. Esensi Kiri Islam adalah pencurahan segala potensi untuk menghadapi puncak problematika jaman ini, berupa: imperialisme, zionisme, dan kapitalisme yang merupakan ancaman eksternal, serta kemiskinan, ketertindasan dan keterbelakangan sebagai ancaman internal.
Di mana menurut Hanafi, untuk proyek besar seperti itu, tak bisa mengandalkan kebaikan orang lain, tetapi yang bisa menolong adalah kaum Muslim sendiri. Untuk dapat mengubah kondisi tersebut, yang mendesak dilakukan umat Islam adalah rekonstruksi (i'adah bina/ pembangunan kembali) pemikiran Islam. Selama ini, menurutnya, telah terjadi stagnasi pemikiran. Dan itulah yang menjadi penyebab utama kemunduran umat Islam. Rekonstruksi dilakukan hanya dengan meletakkan warisan dan tradisi klasik dalam standar modernisme. Jika sudah tidak cocok, tradisi tersebut harus diubah. Atau, harus ada penafsiran ulang terhadap sumber-sumber asal di mana tradisi tersebut terbentuk.
Maka ia pun menekankan pentingnya analisis atas realitas dunia Islam dengan mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash) dan mengusulkan suatu metode tertentu, agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri. Dengan upaya ini, Hanafi yakin umat Islam akan mampu menghadapi tantangan berat, seperti bagaimana memecahkan masalah kesenjangan sosial, ketidakadilan, kebodohan, pengekangan kebebasan berekspresi, dan ketertindasan rakyat. Dunia Islam, menurutnya ditandai oleh disparitas kaya-miskin dan penindasan kebebasan. Kondisi tersebut haruslah diubah, karena yang terjadi selama ini adalah hidupnya “al-turath” (tradisi) yang merupakan akumulasi penafsiran yang diberikan berbagai generasi dalam menjawab tantangan jamannya, yang justru menguatkan ketidakadilan tersebut. Tradisi semacam inilah yang ia sebut sebagai 'Kanan Islam'.
Dengan Oksidentalisme, ia ingin menciptakan pendekatan baru terhadap kajian dan studi Barat dan kebaratan. Seperti yang ditulisnya, tujuan Oksidentalisme adalah membunuh Eurosentrisme dan mengembalikan budaya Barat kepada batasannya yang normal, karena sejak era kolonialisme dan kemudian dilanjutkan oleh kekuatan dan penguasaan agen-agen berita di dunia internasional, budaya Barat telah merebak ke setiap pelosok negeri-negeri non-Barat. Jadi, signifikansi Oksidentalisme, sekali lagi, adalah untuk menghapuskan mitos budaya universal yang dicetuskan Barat.
Oksidentalisme bagi Hanafi adalah alternatif untuk kaum Muslim modern dalam memandang Barat dengan perspektif baru. Baginya: jika selama ini, umat Islam telah menjadi obyek kajian lewat wacana Orientalisme yang diciptakan Barat, sudah seharusnya kini umat Islam membangun ilmu dengan berlandaskan epistemologi baru lewat diskursus Oksidentalisme.
Oksidentalisme sebagai logika alternatif dalam Studi Islam
MENJELASKAN Oksidentalisme memang bukanlah harus berarti menjelaskan polarisasi dengan Orientalisme. Logika “vis a vis” ditolak oleh Hassan Hanafi karena baginya Oksidentalisme berbeda dengan cara pandang Orientalisme. Kalau Orientalisme secara sengaja mengambil posisi keberpihakan, selalu terjadi alienasi antara “ego” dan “the other”, pembelahan antara superioritas dan inferioritas; Oksidentalisme berusaha keluar dari areal hegomonik tersebut.
Ilmu sosial alternatif yang digagas Hanafi dengan istilah Oksidentalisme ini mempunyai tugas yang lebih penting, yaitu mengembalikan emosi non-Barat kepada tempat asalnya, meleburkan keterasingan, mengaitkan kembali dengan akar lamanya dan bersikap kritis terhadap peradaban Barat yang dianggap semua orang sebagai sumber ilmu pengetahuan, padahal dalam prakteknya Barat adalah agresor bagi peradaban lain. Di sini, ilmu pengetahuan bagi Hanafi merupakan hasil deduksi dari informasi atau konklusi dari penelaahan suatu pemikiran dengan menggunakan pemikiran itu sendiri atau dengan mengembalikannya kepada realitas di mana pemikiran itu berada.
Karena itulah, kata Hanafi, sudah semestinya Timur tak lagi selalu meminjam pisau analisa “the other” seolah kebudayaan Timur itu buta dan butuh kebudayaan penuntun. Padahal keuntungan maksimal Timur dari hubungan dengan tradisi Barat hanyalah Oksidentalisme terbalik, yakti mengadopsi isme (paham) Barat yang sesuai dengan iklim, pilihan ideologis, dan kesadaran politik Timur, kemudian mencoba membaca ego dengan isme tersebut. Walaupun pada sisi yang sama juga tampak dengan jelas kelemahan hubungan terbalik Oksidentalisme seperti:
a. Mengambil tradisi Barat secara parsial dengan memilih salah satu madzhabnya, bukannya mengambil Barat secara utuh dengan mengabaikan proses dialektis antara partikularitas dan universalitas.
b. Mengeluarkan sebagian tradisi tersebut dari lingkungannya, padahal ia lahir sebagai reaksi atas madzhab lain, di mana di Barat, madzhab filsafat misalnya selalu saling menjelaskan.
c. Membaca tradisi Islam dengan kacamata madzhab Barat yang parsial; menafsirkan totalitas yang orisinal dengan parsialitas yang asing sehingga menghilangkan kekhasan tradisi yang dibaca.
Menurut Hassan Hanafi, sebuah kajian Oksidentalisme seharusnya:
1. Tidak mempelajari tradisi Barat an sich untuk memindahkan ilmu pengetahuan, tetapi mengambil sikap terhadap ilmu pengetahuan yang eksak sekalipun. Dengan demikian menganggap Barat sebagai ilmu perantara (ulum al-wasa’il), bukan ilmu tujuan. Tradisi Barat hanyalah bagian dari kebudayaan jaman yang dapat digunakan sebagai salah satu bentuk pengungkapan. Semacam perwujudan “formasi palsu” terhadap tradisi Barat.
2. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian dari analisa terhadap realitas kontemporer Timur dengan asumsi tradisi Barat telah menjadi salah satu peyangga kebudayaan kontemporer Timur.
3. Mengkaji tradisi Barat sebagai bagian dari kajian tentang tradisi lama Timur sebab pemikiran kontemporer Timur sejak lebih dari seratus tahun lalu menjadi titik temu antara dua peradaban, yaktu tradisi lama Timur yang direkonstruksi dan tradisi Barat yang merupakan kelanjutan tradisi Yunani kuno yang juga bagian dari kajian pemikiran Islam lama.
4. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian partisipasi dalam kajian kemanusiaan umum. Hal ini dimaksudkan untuk membantu Barat dalam memahami tradisi mereka sebagaimana yang mereka lakukan dalam Orientaslime.
Karena itulah, bagi Hassan Hanafi adalah perlu untuk menentukan sikap terhadap Barat. Untuk itu, solusi keilmuan terutama dalam bidang Islamic studies adalah mengembalikan gagasan-gagasan kontekstualisasi Islam sebagaimana yang ditawarkan almarhum Munawir Sjadzali, meracik kembali ide-ide pribumisasi Islam sebagaimana yang digagas almarhum Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Model gagasan ini merupakan kacamata dari hasil pengamatan Oksidentalisme dalam kasus Indonesia.
Dalam ruang lingkup studi Islam, Oksidentalisme adalah sejarah kesadaran Eropa dari aspek sumber, pembentukan, struktur dan masa depannya, maka ia sepadat mungkin akan memadukan analisa materi dengan deskripsi sejarah. Di sana juga akan muncul nama-nama tokoh, periodisasi masa, aliran-aliran seperti model kajian yang dilakukan Orientalisme yang menjadi korban kecenderungan historisisme.
Meskipun ia, sebagaimana juga Orientalisme secara epistemologis belum memiliki posisi yang jelas dalam disiplin keilmuan, di mana persoalan yang dikemukakan pun dalam beberapa bagian ada kalanya terasa tumpang tindih dan memasuki wilayah kajian ilmu lain, misalnya disiplin sejarah dan perbandingan agama serta filsafat.
Kemudian di lain sisi, dengan jujur Hanafi mengakui kalau Oksidentalisme walaupun mencerminkan keinginan ekstrimisme untuk mendapatkan kemerdekaan pemikiran, ilmu pengetahuan dan peradaban dari sentrisme, namun ia akan selalu berjalan di tempat. Sebab kita masih menggunakan metode dan bergumul dengan tema yang datang dari sentrisme. Karena itulah, apapun hasil kreativitas ekstrimisme, ia akan selalu terikat dengan jasa sentrisme.
Kritik terhadap Oksidentalisme
ADALAH Ahmad Syaikh dalam bukunya, “Min al-Istisyraq ila al-istighrab (Dari Orientalisme Menuju Oksidentalisme)” yang menyimpulkan bahwa Orientalisme maupun Oksidentalisme sesungguhnya merupakan disiplin kajian yang kering dan bertepuk sebelah tangan. Contohnya: tatkala muncul Orientalisme, orang-orang Islam pada umumnya tidak memberikan respon yang bersifat akademis dan dialogis. Orientalisme tidak direspon dengan Oksidentalisme.
Karena itu, apa yang terjadi belakangan ini adalah kenyataan terburuk yang pernah dihadapi studi Oksidentalisme. Oksidentalisme kini bahkan tak lagi sebagaimana yang pernah menjadi gagasan Hassan Hanafi, yakni sebagai sebuah jalan tengah dalam mengatasi hegemoni media pengetahuan Barat; namun ia telah menjelma sebagai kajian terhadap Barat yang bersifat parsial, bahkan politis. Anti-Barat lebih digunakan sebagai komoditas politik daripada sebagai sebuah disiplin keilmuan untuk membangun peradaban kemanusiaan yang luhur. Maka, reaksi yang muncul pun cenderung bersifat hitam-putih.
Padahal Oksidentalisme bagi Hanafi sesungguhnya bukanlah lawan dari Orientalisme, melainkan sebuah hubungan dialektis yang saling mengisi dan melakukan kritik antara satu terhadap yang lain sehingga terhindar dari relasi hegemonik dan dominatif Barat atas Timur. Ia—seperti yang ditegaskan Hanafi lagi—bukanlah alat imperialisme dan tidak berambisi kepada dominasi kursif dan hak kontrol atas “the other” (yang di Indonesia kata ini dipopulerkan Goenawan Mohamad dengan padanan “liyan”). Sebab Hanafi tidak bermaksud melakukan pembalikan total dalam pengertian menggantikan posisi yang pernah dimainkan oleh Orientalisme.
Maka agar Oksidentalisme tak semakin terperangkap menjadi sebuah studi kajian yang terkesan membalas dendam (terhadap Orientalisme), di sinilah dibutuhkan sebuah sikap Oksidentalistik yang konstruktif. Yaitu, memandang Barat secara moderat dan rasional tanpa menumpulkan sikap kritis. Sikap Oksidentalistik semacam ini pernah digagas oleh Ibnu Rush dalam kitabnya, “Fashl al-Maqal fi Taqrir ma bayn al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal”, bahwa kebenaran yang datang dari mereka yang berbeda keyakinan (baca: Barat) harus diterima. Sebaliknya, bila mereka membawa kekeliruan/ kesalahan, haruslah dimaafkan dan diperbaiki.
Karena hanya dengan sikap seperti inilah kesan bahwa Oksidentalisme sekadar reaksi belaka atas kedzaliman Orientalisme yang tercipta sejak kelahirannya tak kian mewabah.
Sebagai sebuah disiplin keilmuan baru yang bangunan epistemologinya belum kokoh (sehingga terkesan kuat terjadinya overlapping dengan disiplin keilmuan lain), sesungguhnya Oksidentalisme terlalu rapuh memikul tujuan dan tanggungjawab keilmuannya sendiri. Karena keinginan Hanafi agar umat Islam memiliki kesadaran untuk memandang Barat sebagai obyek kajian baru, sekaligus mengajari Barat bahwa Timur bisa menunjukkan Barat kepada relnya—di sini bagaimanapun rasa-rasanya telah tergelincir menjadi sebuah keangkuhan baru; yang alih-alih mengembangkan sebuah disiplin ilmu netral, justru memperkenalkan Orientalisme dalam bentuknya yang baru!
Bila demikian, yang terjadi kemudian hanyalah apa yang dicemaskan Hanafi sejak semula, yaitu sebagai konsumen, Timur (Islam) semakin terperangkap dalam ilusi bahwa ia dapat menyusul produsen (Barat) dan memperkecil jarak. Yang pada gilirannya terengah-engah mengejar sang produsen sehingga mengalami guncangan peradaban dan akhirnya menerima nasib sejarah sebagai ekstrimisme bagi sentrisme Barat.
Mungkin benar, banyak kreativitas Timur yang belum digali sebagai refleksi kemajuan atau kemunduran Timur. Tetapi, apakah Timur memang sungguh-sungguh mampu membaca dan merefleksi pemikiran serta menelanjangi dasar yang ada dalam dirinya kemudian mengaplikasikan gagasan tanpa campur tangan pemikiran yang lain (“the order of think”), sangatlah perlu untuk diragukan secara kritis mengingat inferioritas yang terlampau lama menjangkitinya.
Karenanya, harapan dan agenda Hanafi agar Timur (Islam) dapat mengangkat pengetahuannya sendiri dan mengeksplorasikannya keluar dunia Barat sehingga seluruh dunia tak memiliki batas geografi dan antropologi pengetahuan, sampai saat ini memang masihlah menjadi sebuah tanda tanya besar.
Adalah realitas di Timur, seperti yang diakui oleh Hanafi, banyak muncul karangan tetapi hanya sedikit yang menghasilkan ilmu. Hal ini menurut Hanafi dikarenakan kita masih terus saja mengutip dari Barat sejak kebangkitan modern karena angka produksi Barat yang lebih besar dibanding angka transferensi kita. Padahal ilmu pengetahuan bukanlah aksi mengumpulkan pengetahuan. Seharusnya yang kita lakukan adalah membacanya; menciptakan ilmu baru darinya; mengetahui proses kelahirannya; atau menciptakan teori dari suatu realitas agar membuahkan ilmu baru yang melengkapi ilmu lain—dengan mengkaji obyek, membuat redaksi, mengkritik pengetahuan yang dikutip, setelah dikembalikan kepada “akal” dan realitasnya untuk disempurnakan dan diakurasikan.
Ketidakmampuan Timur memenuhi tuntutan realitasnya untuk mengembalikan pemikiran madzhab Barat ke realitas ini pun akhirnya menjadi kelemahan dunia Timur: di satu sisi dalam memandang transferensi dari Barat secara berkepanjangan hingga melewati batas kewajaran—yang karena itu menghambat lahirnya inovasi; tetapi di sisi lain juga gagal mempertegas pengetahuan dalam rangka membebaskan diri dari sekadar alat tranformasi.
Dalam hal inilah agaknya perlu dicurigai: jangan-jangan keluhan akan sikap sok tahu Barat adalah kata lain untuk kurangnya pengetahuan kita tentang diri kita sendiri, jangan-jangan keluhan tentang sifat menggurui Barat adalah pengakuan terselubung tentang rendahnya explanatory power hasil kerja intelektual kita, dan jangan-jangan pula keluhan tentang kurangnya empati Barat adalah isyarat etnosentrisme kita sendiri.
Hassan Hanafi sendiri mengakui Barat adalah pendatang utama dan juga sumber pengetahuan ilmiah dalam kesadaran kita. Tetapi, dalam posisinya yang “vis a vis” dengan Timur (baca: Islam) yang tidak sebanding ini, bukanlah penolakan secara pasif total sebagai bagian dari pembelaan diri dan penjagaan identitas yang dikehendakinya dari dunia Timur, melainkan bagaimana kita mencoba menciptakan keseimbangan baru yang tak didasarkan kepada tujuan-tujuan eksploitatif dan manipulatif terhadap Barat.
Tetapi di sinilah, bagaimana pun tujuan Hassan Hanafi melakukan pembebasan diri Timur dari pengaruh pihak lain agar terdapat kesetaraan antara Barat dan Timur memang terasa utopia. Lantaran studi tentang Barat dengan cara pandang Timur (Islam) secara akademis dan metodologis yang sulit menafikan pengaruh intelektualitas Barat terhadap pembentukan kapasitas kepribadian dan intelektualitas Hanafi sendiri. Dengan kata lain, Timur kekurangan metode (dan rasionalitas) sehingga tak mampu menggali tradisinya.
Sementara dalam point of view, beberapa di antara kita—meminjam Nirwan Dewanto—sering merasa hidup dalam khazanah warisan moyang, “tradisi”, padahal kita hanya bertolak dari kesadaran, seringkali kesadaran semu, dan bukan dari pengetahuan tentangnya. Sebab bagaimana pun pengetahuan kita tentang “tradisi” seringkali hanya merupakan terusan dari apa yang sudah ditemukan oleh Barat. Setidak-tidaknya kita tak dapat menemukan (kembali) ”tradisi” tanpa jalan rintisan mereka.
Maka, pasca-kolonialisme, tanpa sadar Timur pun terus-menerus mengamalkan Orientalisme baru guna mengukuhkan “nasionalisme” atau sentimen “anti-Barat”-nya. Di sini, Orientalisme kerap diburu lewat pintu depan dan ada rasa bangga menyuruhnya pergi. Namun diam-diam ia dapat menyelinap masuk melalui pintu belakang, yang dalam Oksidentalisme-nya barangkali lebih familiar, tapi dengan daya rusak intelektual yang sama payahnya.***
Gaten, Yogyakarta, Oktober 2008
SUMBER REFERENSI:
1. Hanafi, Hassan. “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”. Jakarta: Penerbit Paramadina, 2000.
2. Misrawi, Zuhairi. “Revitalisasi Oksidentalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0603/10/opini/2498234.htm.
3. Juliastuti, Nuraini. “Kajian Kolonialisme”. Newsletter KUNCI No. 3, November 1999. http://kunci.or.id/esai/nws/03/kolonialisme.htm.
4. Abdalla, Ulil Abshal. “Edward Said dan Masalah Orientalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0310/05/seni/603000.htm.
5. http://www.fatimah.org/kisah/hasanhanafi.htm.
6. Shimogaki, Kazuo. “Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme”. Yogyakarta: LKiS, 2004.
7..Assykaunie, Luthfi. “Al Qur’an dan Orientalisme”. http://islamlib.com/id/artikel/alquran-dan-orientalisme/
8. Watt, William Montgomery. “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”. Jakarta: Penerbit Gaya Media Pratama, 1996.
9. Majalah Sabili No.01 Th. XVI, 24 Juli 2008/ 21 Rajab 1429.
10. Hanafi, Hassan. “Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam”. Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.
11. Dewanto, Nirwan. “Problem Lokalitas”. Makalah, Kongres Cerpen Indonesia (KCI) IV, Pekanbaru, 26-30 November 2005.
* lukisan di atas adalah karya Acep Zamzam Noor
1. Hanafi, Hassan. “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”. Jakarta: Penerbit Paramadina, 2000.
2. Misrawi, Zuhairi. “Revitalisasi Oksidentalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0603/10/opini/2498234.htm.
3. Juliastuti, Nuraini. “Kajian Kolonialisme”. Newsletter KUNCI No. 3, November 1999. http://kunci.or.id/esai/nws/03/kolonialisme.htm.
4. Abdalla, Ulil Abshal. “Edward Said dan Masalah Orientalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0310/05/seni/603000.htm.
5. http://www.fatimah.org/kisah/hasanhanafi.htm.
6. Shimogaki, Kazuo. “Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme”. Yogyakarta: LKiS, 2004.
7..Assykaunie, Luthfi. “Al Qur’an dan Orientalisme”. http://islamlib.com/id/artikel/alquran-dan-orientalisme/
8. Watt, William Montgomery. “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”. Jakarta: Penerbit Gaya Media Pratama, 1996.
9. Majalah Sabili No.01 Th. XVI, 24 Juli 2008/ 21 Rajab 1429.
10. Hanafi, Hassan. “Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam”. Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.
11. Dewanto, Nirwan. “Problem Lokalitas”. Makalah, Kongres Cerpen Indonesia (KCI) IV, Pekanbaru, 26-30 November 2005.
* lukisan di atas adalah karya Acep Zamzam Noor
Thursday, November 27, 2008
Wednesday, November 19, 2008
Wacana: Sastra, MPU, dan Persoalan Lingkungan
MASALAH lingkungan dan jejak alam pada sastra menjadi tema penting dalam Temu Sastra III Mitra Praja Utama (MPU), yang berlangsung di Hotel Panorama Lembang, Bandung, 4-6 November 2008. Selain menempatkan sastra dan lingkungan hidup sebagai tema acara, jejak alam pada sastra menjadi salah satu tema diskusi.
Persoalan lingkungan, seperti diakui Wakil Gubernur Jawa Barat Dede Yusuf saat membuka acara, memang sedang menjadi perhatian Pemda Provinsi Jabar. Mengikuti semangat peduli lingkungan itu, temu sastra yang diikuti oleh sekitar 60 sastrawan dan peminat sastra dari 10 provinsi anggota MPU itu pun mengambil tema tentang lingkungan.
Temu Sastra MPU yang diselenggarakan oleh Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi Jabar itu merupakan yang ke-tiga. Untuk pertama kali, Temu Sastra MPU diadakan di Anyer, Banten, dan yang kedua diadakan di Pantai Sanur, Bali -- diselenggarakan oleh Pemprov masing-masing.
Temu sastra ini diselenggarakan secara bergiliran oleh 10 provinsi anggota MPU. Semula dua tahun sekali, namun kini menjadi setahun sekali dan tahun depan (2009) giliran Pemprov Jawa Tengah sebagai penyelenggara -- direncanakan akan digelar di kawasan Borobudur.
Peserta Temu Sastra MPU cukup terbatas. Tiap provinsi hanya mendapat jatah lima peserta (4 sastrawan dan 1 birokrat) yang akomodasinya ditanggung Panitia. Jika akan menambah jumlah peserta, maka menjadi tanggungan Pemprov masing-masing. Dinas Kebudayaan dan Permuseuman DKI Jakarta selalu mengirimkan peserta terbanyak. Tahun ini, misalnya, mengirimkan 15 peserta (11 sastrawan dan 4 birokrat).
Menu utama Temu Sastra MPU meliputi diskusi, pentas sastra (baca puisi dan cerpen), sidang peserta, serta wisata budaya. Di Bandung, temu sastra ini mencatatkan satu langkah maju dengan diterbitkannya dua buku karya peserta yang merupakan salah satu rekomendasi dari Temu Sastra MPU Bali -- yakni buku kumpulan cerpen Sebelum Meledak dan kumpulan puisi Tangga Menuju Langit.
Sedikitnya delapan pembicara ditampilkan pada Temu Sastra MPU Bandung. Maman S Mahayana dan Safrina Noorman membahas jejak alam dalam sastra Indonesia, M Irfan Hidayatullah dan Warih Wisatsana membahas peran komunitas sastra, Beni Setia membahas pengaruh lingkungan dalam proses kreatif, Triyanto Triwikromo membahas sastra dan dunia maya, Jakob Sumarjo membahas manusia dan pantun Sunda, serta Bambang Sugiharto membahas manusia Indonesia dalam sastra mutakhir.
Jejak alam
Sesuai dengan tema acara, sesi diskusi yang menampilkan Maman S Mahayana dan Safrina Noorman penting untuk disimak. Maman membahas jejak alam dalam prosa Indonesia, sedangkan Safrina membahas jejak alam dalam puisi Indonesia.Karya sastra, menurut Maman, selalu mengungkapkan empat konflik laten yang dihadapi manusia: konflik dengan dirinya sendiri, dengan sesama manusia, dengan alam, dan dengan Tuhan.
Jika sastra (novel) diyakini sebagai representasi gagasan sastrawannya ketika berhadapan dengan serangkaian konflik itu, maka jejak alam dalam novel Indonesia mutakhir, kata Maman, laksana potret masyarakat Indonesia dalam memandang dan memperlakukan alam.Dalam hampir semua novel Indonesia, yang coba menempatkan alam tidak sekadar sebagai latar cerita tetapi juga sebagai masalah yang coba diangkatnya, alam bukanlah ancaman yang menakutkan. "Karena itu, alam tidak diperlakukan sebagai problem yang serius," kata Maman.
Bahkan, dalam banyak puisi Indonesia, tambah Maman, alam justru menjadi objek yang penuh pesona, yang inspiring. Maka, jejak alam dalam sastra Indonesia adalah ekspresi kekaguman, keterpesonaan, dan hasrat melakukan persahatan dengan alam. "Alam dalam sastra Indonesia tak tersentuh sebagai problem yang serius," ujarnya.
Dalam puisi, tambah Safrina, alam disikapi secara kontekstual terikat pada ruang dan waktu. Jika pada masa Pujangga Baru muncul puisi-puisi yang memuja alam dalam kerangka pembangunan bangsa dan tanah air, maka dalam perkembangannya alam hadir untuk menyuarakan penindasan atas alam dan berbagai masalah yang terkait dengannya."Penghadiran alam dalam puisi masa kini menyiratkan posisi manusia dalam hubungan mereka dengan alam dan bagaimana sikap serta pandangan mereka terhadap alam," ujar Safrina.
Rekomendasi
Sidang peserta yang diikuti wakil-wakil dari 10 provinsi, dan dipimpin oleh ketua panitia pelaksana Acep Zamzam Noor serta anggota tim kurator Ahda Imran, menghasilkan sembilan rekomendasi. Antara lain, mendukung keputusan MPU untuk menyelenggarakan Temu Sastra MPU setahun sekali, serta memutuskan Provinsi Jawa Tengah sebagai penyelenggara Temu Sastra IV MPU tahun 2009, dan Provinsi Lampung sebagai penyelenggara Temu Sastra V MPU tahun 2010.
Sidang juga merekomendasikan agar tiap provinsi anggota MPU membentuk Mitra Sastra MPU yang bertugas membantu Dinas terkait dalam memilih peserta Temu Sastra MPU dari provinsi masing-masing. Dalam hal ini, sidang juga merekomendasikan agar ada regenerasi sastrawan peserta Temu Sastra MPU dengan tetap melihat karya sebagai pertimbangan utama.
Guna membantu keberangkatan peserta, sidang juga menegaskan kewajiban tiap Pemprov anggota MPU untuk membiayai peserta Temu Sastra MPU dari provinsi masing-masing. Tiap provinsi anggota MPU wajib mengirimkan minimal 7 orang peserta yang terdiri dari 5 orang sastrawan dan 2 orang birokrat dari Dinas terkait.
Direkomendasikan pula agar ada pengamat dari Sekretariat Bersama (Sekber) MPU yang bertugas untuk mengevaluasi pelaksanaan kegiatan Temu Sastra MPU, serta perlunya ada sesi diskusi yang menghadirkan pihak Sekber MPU dan birokrat dari Dinas terkait. Sidang juga merekomendasi Trianto Triwikromo serta Dorothe Rosa Herliany untuk menjadi anggota kurator Temu Sastra IV MPU. Penunjukan anggota kurator lainnya dipercayakan kepada Pemprov Jawa Tengah.
Pertunjukan sastra di teras Hotel Panorama berlangsung dua malam berturut-turut. Hampir semua peserta mendapat giliran untuk membacakan karya-karya mereka -- puisi dan penggalan cerpen. Dengan cukup memukau, Dede Yusuf pun dua kali tampil membacakan sajak. Penampilan pertama sendiri, dan penampilan kedua berduet dengan penyair Dina Oktaviani. (ahmadun yh)
Sumber: Republika, Minggu, 16 November 2008
Persoalan lingkungan, seperti diakui Wakil Gubernur Jawa Barat Dede Yusuf saat membuka acara, memang sedang menjadi perhatian Pemda Provinsi Jabar. Mengikuti semangat peduli lingkungan itu, temu sastra yang diikuti oleh sekitar 60 sastrawan dan peminat sastra dari 10 provinsi anggota MPU itu pun mengambil tema tentang lingkungan.
Temu Sastra MPU yang diselenggarakan oleh Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi Jabar itu merupakan yang ke-tiga. Untuk pertama kali, Temu Sastra MPU diadakan di Anyer, Banten, dan yang kedua diadakan di Pantai Sanur, Bali -- diselenggarakan oleh Pemprov masing-masing.
Temu sastra ini diselenggarakan secara bergiliran oleh 10 provinsi anggota MPU. Semula dua tahun sekali, namun kini menjadi setahun sekali dan tahun depan (2009) giliran Pemprov Jawa Tengah sebagai penyelenggara -- direncanakan akan digelar di kawasan Borobudur.
Peserta Temu Sastra MPU cukup terbatas. Tiap provinsi hanya mendapat jatah lima peserta (4 sastrawan dan 1 birokrat) yang akomodasinya ditanggung Panitia. Jika akan menambah jumlah peserta, maka menjadi tanggungan Pemprov masing-masing. Dinas Kebudayaan dan Permuseuman DKI Jakarta selalu mengirimkan peserta terbanyak. Tahun ini, misalnya, mengirimkan 15 peserta (11 sastrawan dan 4 birokrat).
Menu utama Temu Sastra MPU meliputi diskusi, pentas sastra (baca puisi dan cerpen), sidang peserta, serta wisata budaya. Di Bandung, temu sastra ini mencatatkan satu langkah maju dengan diterbitkannya dua buku karya peserta yang merupakan salah satu rekomendasi dari Temu Sastra MPU Bali -- yakni buku kumpulan cerpen Sebelum Meledak dan kumpulan puisi Tangga Menuju Langit.
Sedikitnya delapan pembicara ditampilkan pada Temu Sastra MPU Bandung. Maman S Mahayana dan Safrina Noorman membahas jejak alam dalam sastra Indonesia, M Irfan Hidayatullah dan Warih Wisatsana membahas peran komunitas sastra, Beni Setia membahas pengaruh lingkungan dalam proses kreatif, Triyanto Triwikromo membahas sastra dan dunia maya, Jakob Sumarjo membahas manusia dan pantun Sunda, serta Bambang Sugiharto membahas manusia Indonesia dalam sastra mutakhir.
Jejak alam
Sesuai dengan tema acara, sesi diskusi yang menampilkan Maman S Mahayana dan Safrina Noorman penting untuk disimak. Maman membahas jejak alam dalam prosa Indonesia, sedangkan Safrina membahas jejak alam dalam puisi Indonesia.Karya sastra, menurut Maman, selalu mengungkapkan empat konflik laten yang dihadapi manusia: konflik dengan dirinya sendiri, dengan sesama manusia, dengan alam, dan dengan Tuhan.
Jika sastra (novel) diyakini sebagai representasi gagasan sastrawannya ketika berhadapan dengan serangkaian konflik itu, maka jejak alam dalam novel Indonesia mutakhir, kata Maman, laksana potret masyarakat Indonesia dalam memandang dan memperlakukan alam.Dalam hampir semua novel Indonesia, yang coba menempatkan alam tidak sekadar sebagai latar cerita tetapi juga sebagai masalah yang coba diangkatnya, alam bukanlah ancaman yang menakutkan. "Karena itu, alam tidak diperlakukan sebagai problem yang serius," kata Maman.
Bahkan, dalam banyak puisi Indonesia, tambah Maman, alam justru menjadi objek yang penuh pesona, yang inspiring. Maka, jejak alam dalam sastra Indonesia adalah ekspresi kekaguman, keterpesonaan, dan hasrat melakukan persahatan dengan alam. "Alam dalam sastra Indonesia tak tersentuh sebagai problem yang serius," ujarnya.
Dalam puisi, tambah Safrina, alam disikapi secara kontekstual terikat pada ruang dan waktu. Jika pada masa Pujangga Baru muncul puisi-puisi yang memuja alam dalam kerangka pembangunan bangsa dan tanah air, maka dalam perkembangannya alam hadir untuk menyuarakan penindasan atas alam dan berbagai masalah yang terkait dengannya."Penghadiran alam dalam puisi masa kini menyiratkan posisi manusia dalam hubungan mereka dengan alam dan bagaimana sikap serta pandangan mereka terhadap alam," ujar Safrina.
Rekomendasi
Sidang peserta yang diikuti wakil-wakil dari 10 provinsi, dan dipimpin oleh ketua panitia pelaksana Acep Zamzam Noor serta anggota tim kurator Ahda Imran, menghasilkan sembilan rekomendasi. Antara lain, mendukung keputusan MPU untuk menyelenggarakan Temu Sastra MPU setahun sekali, serta memutuskan Provinsi Jawa Tengah sebagai penyelenggara Temu Sastra IV MPU tahun 2009, dan Provinsi Lampung sebagai penyelenggara Temu Sastra V MPU tahun 2010.
Sidang juga merekomendasikan agar tiap provinsi anggota MPU membentuk Mitra Sastra MPU yang bertugas membantu Dinas terkait dalam memilih peserta Temu Sastra MPU dari provinsi masing-masing. Dalam hal ini, sidang juga merekomendasikan agar ada regenerasi sastrawan peserta Temu Sastra MPU dengan tetap melihat karya sebagai pertimbangan utama.
Guna membantu keberangkatan peserta, sidang juga menegaskan kewajiban tiap Pemprov anggota MPU untuk membiayai peserta Temu Sastra MPU dari provinsi masing-masing. Tiap provinsi anggota MPU wajib mengirimkan minimal 7 orang peserta yang terdiri dari 5 orang sastrawan dan 2 orang birokrat dari Dinas terkait.
Direkomendasikan pula agar ada pengamat dari Sekretariat Bersama (Sekber) MPU yang bertugas untuk mengevaluasi pelaksanaan kegiatan Temu Sastra MPU, serta perlunya ada sesi diskusi yang menghadirkan pihak Sekber MPU dan birokrat dari Dinas terkait. Sidang juga merekomendasi Trianto Triwikromo serta Dorothe Rosa Herliany untuk menjadi anggota kurator Temu Sastra IV MPU. Penunjukan anggota kurator lainnya dipercayakan kepada Pemprov Jawa Tengah.
Pertunjukan sastra di teras Hotel Panorama berlangsung dua malam berturut-turut. Hampir semua peserta mendapat giliran untuk membacakan karya-karya mereka -- puisi dan penggalan cerpen. Dengan cukup memukau, Dede Yusuf pun dua kali tampil membacakan sajak. Penampilan pertama sendiri, dan penampilan kedua berduet dengan penyair Dina Oktaviani. (ahmadun yh)
Sumber: Republika, Minggu, 16 November 2008
Thursday, October 23, 2008
Sajak
Sunlie Thomas Alexander
POHON RINDANG
: septi novianti
bagiku, sunlie, kau burung yang
selalu mengejar musim—katamu
maka kuangankan kau sebatang pohon
terindang di hijau padang
senyata nyatanya pohon terindang
bilamana musim buah tiba, burung-burung
akan ramai bersarang di lebat dedaunanmu
hingga telur telur menetas, lalu
belajar terbang
duh, mereka yang kembali
akan tersedu menyebutmu
pepokok, seumpama
haru biru kampung halaman
maka kubayangkan kau sebatang pohon
terhijau di rimbun hutan
sebenar-benarnya pohon terhijau
bilamana rerantingmu menjulurkan bunga,
akan merona alam oleh warna
hingga burung burung bernyanyi,
memuja musim dan matahari
duh, pejantan yang lelah tualang
bersama angin
akan menemu jalan pulang juga
ke rapat cabang betina
sampai waktu menanggalkan
setiap musim dan mimpiku
di kelebatan kasihmu;
musim yang berhasrat abadi
di kedua mata dan sesak dadaku
kau tahu, kembara akan rontokkan kepakku!
Yogyakarta, 2008
Sunday, October 12, 2008
sajak
Sunlie Thomas Alexander
ABIGAIL CHRISTIE
aku telah mencintai bayang bayangmu
di daun jendela
serupa tuhan yang iri pada rupa
sehingga menciptakan semesta
yang dipantulkan rindunya
tapi kau menyelam dalam keangkuhan
alam benda yang elok, dan mengamsal
setiap organ tubuh sebagai properti semata
dalam duniamu yang bisu
denyut jantungku adalah kursi berdebu, dan
kecewa di hatiku hanyalah gelas pecah!
maka siang hari di dunia yang sunyi ini,
aku pun jadi sebatang kara
mengangankan rupamu yang sempurna
seperti bayangan pohon di halaman rumah
dan jika malam tiba,
aku hanya punya rasa
tak tersuarakan alam benda;
pemandangan menjadi gelap semua
padahal benda jatuh ada sebabnya
seperti cerita adam hawa
ah, seperti tuhan
kau telah menciptakan rupamu yang buta
sejak dunia dilahirkan kembali oleh bahasa;
ruang dan waktu dibentuk lagi oleh kata…
: kesakitanku menunggu firman
di bumi baru yang renta!
Yogyakarta, 2007-2008
Sunlie Thomas Alexander
BUNGA MATAHARI
: romi zarman
dalam sebuah operet anak anak
aku telah membayangkanmu
menjadi bunga matahari
mekar di antara rerumputan,
merona liar di liat belukar
bila kelopakmu ingin menyaingi mentari,
akulah penyaksi yang gugup
membaca bahasa agung tuhan
hingga setiap kehendaknya
siap ditakwil ulang
lalu setiap kupu kupu akan bertandang
mencumbui kemolekan yang jantan:
berkelok jalan rimba, berderet kampung tua
bersusun bukit, bersimpang ngarai
sampai ke tepian perempuan
dan kehidupan tiba tiba purba
untuk kembali dikisahkan
di beranda atau pelataran halaman
tapi begitulah kau mekar bersama cahaya
matahari di kedua mataku yang polos:
mengintip girang pertunjukan
yang mengamalkan permainan kudus
o, dalam operet anak anak itu
kubayangkan kau mempersembahkan
keindahan dengan ikhlas kepada kupu kupu
dan kelopak perempuan;
luka yang diam diam direstui tuhan
Yogyakarta, 2008
ABIGAIL CHRISTIE
aku telah mencintai bayang bayangmu
di daun jendela
serupa tuhan yang iri pada rupa
sehingga menciptakan semesta
yang dipantulkan rindunya
tapi kau menyelam dalam keangkuhan
alam benda yang elok, dan mengamsal
setiap organ tubuh sebagai properti semata
dalam duniamu yang bisu
denyut jantungku adalah kursi berdebu, dan
kecewa di hatiku hanyalah gelas pecah!
maka siang hari di dunia yang sunyi ini,
aku pun jadi sebatang kara
mengangankan rupamu yang sempurna
seperti bayangan pohon di halaman rumah
dan jika malam tiba,
aku hanya punya rasa
tak tersuarakan alam benda;
pemandangan menjadi gelap semua
padahal benda jatuh ada sebabnya
seperti cerita adam hawa
ah, seperti tuhan
kau telah menciptakan rupamu yang buta
sejak dunia dilahirkan kembali oleh bahasa;
ruang dan waktu dibentuk lagi oleh kata…
: kesakitanku menunggu firman
di bumi baru yang renta!
Yogyakarta, 2007-2008
Sunlie Thomas Alexander
BUNGA MATAHARI
: romi zarman
dalam sebuah operet anak anak
aku telah membayangkanmu
menjadi bunga matahari
mekar di antara rerumputan,
merona liar di liat belukar
bila kelopakmu ingin menyaingi mentari,
akulah penyaksi yang gugup
membaca bahasa agung tuhan
hingga setiap kehendaknya
siap ditakwil ulang
lalu setiap kupu kupu akan bertandang
mencumbui kemolekan yang jantan:
berkelok jalan rimba, berderet kampung tua
bersusun bukit, bersimpang ngarai
sampai ke tepian perempuan
dan kehidupan tiba tiba purba
untuk kembali dikisahkan
di beranda atau pelataran halaman
tapi begitulah kau mekar bersama cahaya
matahari di kedua mataku yang polos:
mengintip girang pertunjukan
yang mengamalkan permainan kudus
o, dalam operet anak anak itu
kubayangkan kau mempersembahkan
keindahan dengan ikhlas kepada kupu kupu
dan kelopak perempuan;
luka yang diam diam direstui tuhan
Yogyakarta, 2008
Thursday, September 25, 2008
sajak
Sunlie Thomas Alexander
WAJAN
: dahlia rasyad
aku ingin cintamu padaku
seperti desis wajan
dengan tajam bumbu meluap
menerbitkan lapar
kelanggengan yang digoreng
panas minyak mendidih,
ditumis api berkobar
dan masa depan kuamsal
seumpama meja makan, tempat
harapan dihidangkan
tentunya dengan menu yang
silih bergantian
lantaran sebagai perempuan
kau belajar memasak
dengan penuh ketelatenan
meskipun aku lelaki,
tak harus menunggu sajian
ah, desis wajan!
merdu dapur dirajang
rumah pun bagai resep masakan
dengan ragam bumbu racikan:
asin, manis, asam,
terkadang pedasnya kelewatan
Palembang-Yogyakarta, 2008
Sunlie Thomas Alexander
TAROT
: fanny chotimah
sesiang ini, nasibku tiba tiba
berada di tanganmu
bukalah seperti liar kartu!
hingga terbentang pucat sejarahku:
pohon pohon mengering
seputih wajah malaikat maut yang
menyamar di rajah telapakku
o, di kedua matamu yang cantik,
terbayang lukaku...
tubuhku tertikam sepuluh pedang
dalam sebuah kartu dungu
menunggu kesembuhan, juga
pemberkatan tangan sucimu
jika kau usapi perih kehilanganku
dengan cintamu yang ganjil,
dapat kuraba denyut kesakitanmu
ketika darahmu mengalir dalam kesunyianku,
perlahan kusirap detak jantungmu
dan saat kau menanggung dosaku yang pahit
di hatimu yang manis,
akan rapat kusimpan tubuhmu dalam tubuhku
tetapi pada kartu terakhir, kau tahu:
aku hanya akan menerimamu sebagai beban,
bagai pohon pohon putih yang menjulang
sampai ke puncak kesepianmu
Yogyakarta, 2008
Saturday, August 30, 2008
sajak
Sunlie Thomas Alexander
HOMESICK
sekali waktu kau harus menanggung rindu
pada rumah: gurau di teras
atau aroma dapur yang pengap
tapi kepulangan,
kadangkala seperti sebuah kutuk
pada kamar senyap
dengan rasa sedih meluap
maka kembaramu pun
berhasrat kekal
seperti mimpi berkarat:
sesuatu yang tertinggal begitu kerap
di mana masa lalu sempurna jadi lanskap
siapa yang terus memanggil manggil
di antara harap cemas?
sementara kenangan
memang senantiasa tergagap,
sekaligus berlalu begitu cepat
seperti melulur cemas
ketika rumah rumah menjelma sekam
bagi setiap anak yang pergi
dengan pintu pintu hati rapat terkunci
ah, karena itu kau pun mengulum serapah
yang terlipat lipat di dada ibu,
di dada rindu dengan hasrat batu
menolak kepulangan sebagai ziarah,
selain melulu rasa ragu,
rasa ragu...
: waktu, alangkah gagu!
Yogyakarta, 2008
Sunlie Thomas Alexander
NUJUMAN
: hudan nur
di rongga dadamu,
nujum jatuhkan namaku
seperti bintang jatuh,
katamu dalam sebuah pesan
mencemaskan
dan malam yang turun di luar jendela kamarku
tiba tiba begitu ganjil
ah, kau masih saja membaca gurat waktu
di wajahku
mencari namamu yang bertabur
di langit bagai bintang, bagai kenangan sepi
tapi aku hanya mencoba
pahami nyeri di tubuhmu
yang lebih perih dari rindu
setiapkali kau menzikirkan namaku
kenapa malam ini, kau menujumku lagi
dalam sesak dadamu;
serupa lemparan dadu?
bila saja kau tahu,
udara di luar jendela
lebih berat dari hatiku, perempuan batu
Belinyu, Agustus 2008
Sunlie Thomas Alexander
DI LOS PASAR BELINYU
kenangan seperti aroma ikan asin;
masa kecil yang mengendap di lapak ingatan
tetapi kau tahu,
jejak yang banal, ngungun ruang perlahan
akan menghilang ke arah kefanaan
hingga di lorong lorong anyir ini,
nanti tak ada yang tertinggal samar
hingga kota kelahiran pun menjelma
jadi negeri asing bagi kepulangan
dan kau sertamerta menggerutu
pada los los toko, reklame dan jarum jam
ketika dentang waktu
berangkat pada kesunyian
serupa puisi yang kian sepi
dari gebalau pasar;
tempat orang orang bertukar,
mungkin, berjual beli ingatan
bagai aroma ikan asin di batas lapar
Belinyu, Agustus 2007
HOMESICK
sekali waktu kau harus menanggung rindu
pada rumah: gurau di teras
atau aroma dapur yang pengap
tapi kepulangan,
kadangkala seperti sebuah kutuk
pada kamar senyap
dengan rasa sedih meluap
maka kembaramu pun
berhasrat kekal
seperti mimpi berkarat:
sesuatu yang tertinggal begitu kerap
di mana masa lalu sempurna jadi lanskap
siapa yang terus memanggil manggil
di antara harap cemas?
sementara kenangan
memang senantiasa tergagap,
sekaligus berlalu begitu cepat
seperti melulur cemas
ketika rumah rumah menjelma sekam
bagi setiap anak yang pergi
dengan pintu pintu hati rapat terkunci
ah, karena itu kau pun mengulum serapah
yang terlipat lipat di dada ibu,
di dada rindu dengan hasrat batu
menolak kepulangan sebagai ziarah,
selain melulu rasa ragu,
rasa ragu...
: waktu, alangkah gagu!
Yogyakarta, 2008
Sunlie Thomas Alexander
NUJUMAN
: hudan nur
di rongga dadamu,
nujum jatuhkan namaku
seperti bintang jatuh,
katamu dalam sebuah pesan
mencemaskan
dan malam yang turun di luar jendela kamarku
tiba tiba begitu ganjil
ah, kau masih saja membaca gurat waktu
di wajahku
mencari namamu yang bertabur
di langit bagai bintang, bagai kenangan sepi
tapi aku hanya mencoba
pahami nyeri di tubuhmu
yang lebih perih dari rindu
setiapkali kau menzikirkan namaku
kenapa malam ini, kau menujumku lagi
dalam sesak dadamu;
serupa lemparan dadu?
bila saja kau tahu,
udara di luar jendela
lebih berat dari hatiku, perempuan batu
Belinyu, Agustus 2008
Sunlie Thomas Alexander
DI LOS PASAR BELINYU
kenangan seperti aroma ikan asin;
masa kecil yang mengendap di lapak ingatan
tetapi kau tahu,
jejak yang banal, ngungun ruang perlahan
akan menghilang ke arah kefanaan
hingga di lorong lorong anyir ini,
nanti tak ada yang tertinggal samar
hingga kota kelahiran pun menjelma
jadi negeri asing bagi kepulangan
dan kau sertamerta menggerutu
pada los los toko, reklame dan jarum jam
ketika dentang waktu
berangkat pada kesunyian
serupa puisi yang kian sepi
dari gebalau pasar;
tempat orang orang bertukar,
mungkin, berjual beli ingatan
bagai aroma ikan asin di batas lapar
Belinyu, Agustus 2007
Saturday, July 12, 2008
Temu Sastrawan Indonesia I Jambi
Kabar dari Temu Sastrawan Indonesia I
di Jambi, 7 - 11 Juli 2008
TSI II di Bangka Belitung, TSI III di Sumsel
>>Forum Musyawarah Sastrawan Bentuk Aliansi Sastra Indonesia (ASI)
TELANAIPURA - Dari ruang musyawarah sastrawan Indonesia yang digelar dalam rangkaian acara TSI 9 Juli lalu, forum musyawarah merumuskan beberapa hal yang dianggap perlu. Untuk menjaga kontiniunitas Temu Sastrawan Indonesia I, dipandang perlu menetapkan Tuan Rumah untuk pelaksanaan perhelatan serupa berikutnya.
Berdasarkan usulan Sunlie Thomas Alexander, sastrawan yang mewakili provinsi Bangka-Belitung dan Anwar Putra Bayu, mewakili provinsi Sumatera Selatan, maka pelaksanaan Temu Sastrawan Indonesia II dilaksanakan di provinsi Bangka-Belitung tahun 2009 dan pelaksanaan Temu Sastrawan Indonesia III di provinsi Sumatera Selatan tahun 2010. Mengenai tempat, waktu dan teknis pelaksanaan ditentukan sepenuhnya oleh tuan rumah.
Mengenai peningkatan kuantitas dan mutu Temu Sastrawan Indonesia pada pelaksanaan berikutnya, forum memandang perlu penggunaan kurator untuk mengkurasi hal-hal yang berhubungan dengan pelaksanaan acara baik dari sisi tema, konsep pertunjukan, dan hal-hal lain yang relevan.
Mengingat perkembangan sastra Indonesia saat ini dan problema yang melingkupinya, forum musyawarah sastrawan membentuk Aliansi Sastra Indonesia (ASI) yang memfokuskan aktifitas pada advokasi sastra. (mg2).
Sumber: Posmetro Jambi, Jumat 11 Juli 2008, halaman 12.
Monday, June 2, 2008
Ganyang FPI Laknatullah!
JIHAD FIL SABILILLAH: GANYANG FPI ASU LAKNATULLAH!!!
Tindakan biadab-laknat antek-antek FPI Asu Laknatullah di Monas pada tanggal 1 Juni 2008 lalu sudah benar-benar tidak bisa ditolerir lagi...
Untuk kesekian kalinya "anjing-anjing berjubah" itu melakukan kemungkaran di atas bumi Allah dengan mengatasnamakan kebenaran dan Islam!
Oleh karena itu, kami ajak saudara-saudara sekalian, kaum Muslimin yang masih berotak dan beriman untuk...
"SERUKAN JIHAD FIL SABILILLAH: GANYANG ANTEK-ANTEK FPI ASU LAKNATULLAH! BASMI SAMPAI KE AKAR-AKARNYA!"
"DARAH MEREKA ADALAH HALAL UNTUK DITUMPAHKAN!! KARENA TELAH BERBUAT KEMUNGKARAN DI MUKA BUMI DAN MENDZOLIMI SESAMA MANUSIA ATAS NAMA ALLAH YANG MAHASUCI!"
Markas mereka di Yogya sudah diserbu pada malam Selasa (3 Juni 2008)... Tunggu apa lagi, basmi mereka dari seluruh pelosok tanah air, bahkan seluruh muka bumi!
Mereka adalah anjing-anjing najis yang diberi jubah, diberi doktrin sesat, dan diberi iming-iming "bakal mendapat bidadari cantik dan sorga apabila berbuat kemungkaran dan kedzoliman pada sesama manusia atas nama Islam dan kebenaran", yang karena itu, tak boleh lagi dikasih hati!!!
ALLAHU AKBAR! ALLAHU AKBAR!! ALLAHU AKBAR!!!
(Iklan penyadaran nalar--pesan moral ini dipersembahkan oleh KOMUNITAS LADANG, YOGYAKARTA)
Friday, April 18, 2008
esai
AHMAD WAHIB:
MENCARI ISLAM KONTEKSTUAL
(Sebuah Catatan Kecil)
Sunlie Thomas Alexander*
LUMEN GENTIUM, 16 (Konsili Vatikan II): Yesus tinggal di antara mereka yang datang kepadaNya tanpa mengenalnya; di antara mereka, yang setelah semula mengenalNya, telah kehilangan Dia bukan karena kesalahan mereka sendiri; di antara mereka yang mencariNya dengan ketulusan hati, walaupun berasal dari konteks budaya dan agama yang berbeda”.
SAYA pertama kali mendengar nama Ahmad Wahib saat masih duduk di bangku SMP. Ia hadir samar-samar sebagai seorang tokoh muda Islam yang nyeleneh dan konon simpati pada orang Katolik. Hingga suatu hari saya membaca sebuah esai kecil—tentu saja saya tak ingat lagi tulisan siapa—di Mingguan HIDUP, sebuah majalah intern umat Katolik yang diterbitkan oleh Keuskupan Agung Jakarta. Kebetulan di rumah, sejak saya masih SD, kakek saya memang berlangganan majalah tersebut. Dari esai kecil itulah, saya sedikit mengenal lebih jauh sosok Wahib: biografinya yang terkesan agak heroik dengan kematian yang tragis di usia muda, pemikirannya yang meresahkan sekian banyak orang Islam, dan tentu saja buku hariannya yang menghebohkan itu, ”Pergolakan Pemikiran Islam” (LP3ES, 1981).
Mungkin warisan darah pemberontak dari seorang ayah yang memutuskan menjadi agnostis, ditambah kondisi usia labil yang sedang berada dalam proses pencarian, saya dengan segera tertarik pada tokoh kontroversial ini. Bagi saya remaja, ia—sebagaimana sejumlah tokoh yang saya gandrungi saat itu (Chairil Anwar, Bruce Lee, dan Muhammad Ali)—sungguh berpotensi menjadi seorang figur yang penuh inspiratif. Meskipun sejalan dengan waktu, pengaruhnya terhadap saya tidaklah sebesar tokoh-tokoh yang lain.
Spirit Konsili Vatikan II
Saya tidak tahu, sejauh mana pengaruh semangat Konsili Vatikan II terhadap pemikiran-pemikiran Ahmad Wahib. Perlu kajian lebih lanjut untuk hal ini. Tetapi saya pikir, sedikit-banyaknya ’pandangan yang dirumuskan oleh Gereja Katolik Roma atas posisi Gereja (dan iman Katolik) di tengah kemajemukan umat beragama lainnya di dunia’ tersebut, cukup menjadi inspirasi bagi beberapa pemikiran Wahib. Paling tidak, seperti pengakuan aktivis HMI ini dalam buku hariannya ”Pergolakan Pemikiran Islam”, bertanggal 6 Oktober 1969: ”…Memang aku dahaga. Dahaga akan segala pengaruh. Karena itu kubuka bajuku, kusajikan tubuhku yang telanjang agar setiap bagian dari tubuhku berkesempatan memandang alam luas dan memperoleh bombardemen dari segala penjuru. Permainan yang tak akan pernah selesai ini sangat mengasyikkan”.
Spirit Konsili Vatikan II yang kemudian menjadi sikap resmi Gereja Katolik Roma dalam membangun hubungannya dengan agama-agama lain, termasuk mengembangkan dialog antariman ini, di antaranya barangkali cukup terlihat pada pemikiran Wahib tentang sekularisasi dan pluralisme agama.
Konsili yang dilaksanakan pada tahun 1969 itu sendiri merupakan sebuah sikap yang lahir ketika Gereja Roma menemukan kondisi sosial-budaya dan politik dunia pasca-kolonial yang telah jauh berbeda; di mana persinggungan umat manusia dari latarbelakang kebudayaan dan agama yang beragam telah berlangsung begitu intens dan kompleks seiring dengan perkembangan zaman, ditambah lagi kenyataan bahwa Barat tak lagi merupakan sentral perkembangan iman Katolik tetapi Gereja justru berkembang denga pesat di Dunia Ketiga.
Maka dalam sejarah pun, akhirnya kita menemukan kekristenan yang secara berangsur-angsur berubah menjadi sebuah agama yang sarat dengan keterbukaan dari sebuah agama yang memiliki tradisi panjang intoleran dengan tendensi yang jelas pada totalitarianisme; sementara di sisi lain Islam sebagai sebuah agama dengan watak keterbukaan justru perlahan terdorong menuju praktek-praktek yang intoleran dan totaliter, bagai dijangkiti sebuah penyakit konservatif yang akut.
Dan inilah salah satu hal yang menggelisahkan seorang Ahmad Wahib. Sebagaimana ia sempat mencatat bahwa, ”Dalam gereja mereka, Tuhan adalah pengasih dan sumber segala kasih. Sedang di masjid atau langgar-langgar, dalam ucapan dai-dai kita, Tuhan tidak lebih mulia dari hantu yang menakutkan dengan neraka di tangan kanannya dan pecut di tangan kirinya”. Tuhan yang menyapa manusia dengan hukum, bukan dengan cinta kasih.
Tentu saja kita harus memaklumi potret suram dunia Islam di zaman ini, ketika fanatisme kian tumbuh subur dan merebak di berbagai belahan bumi. Di mana, di tanah air misalnya, kelompok-kelompok fundamentalis-literel bermunculan sebagai wajah galak yang lahir akibat konsekuensi dari sebuah komunitas yang merasa termarjinalkan (oleh hegemoni Barat) dalam berbagai aspek kehidupan sosial-budaya-politik global, dan karenanya cemas menerima titik balik peradaban: mereka yang gembar-gembor meneriakkan formalisasi syariat Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Bagi saya, di sini ada kemiripan antara sosok Ahmad Wahib dengan Ingmar Bergman, yaitu seseorang yang memahami ”Tuhan sebagai beban”. Seseorang yang dalam hidupnya di mana Yang Maha Kuasa diwakili sosok angker sang ayah yang keras, yang kerapkali mengurung Ingmar kecil di ruang gelap.
Maka, kita pun menyaksikan pergulatan yang tidak mudah itu dalam film karya sutradara terkenal putra seorang pendeta Lutheran Swedia ini, ”Fanny och Alexander” (1983). Di mana Tuhan yang hadir di sana boleh dikatakan ibarat tiran, dan kemudian menjelma menjadi kesangsian sebagaimana yang divisualisasikannya lewat filmnya yang lain: Der Sjunde Inseglet (versi Inggris, The Seventh Seal, 1957): sebuah film yang bercerita tentang seorang ksatria bernama Antonius Block, yang pulang dari Perang Salib ke negerinya yang sedang diserang wabah dalam keadaan letih, murung, iman terguncang-guncang dan merasa dibayang-bayangi Sang Maut yang serupa topeng putih.
Block pun berada di ambang murtad; ketika tak ada ”pengetahuan” yang dapat menjamin adanya Tuhan sebenarnya dan menanggungkan Tuhan sebagai obsesi. Karena itulah, di depan seorang perempuan yang dihukum bakar karena dituduh sebagai penyihir penyebar sampar, Block hanya tertarik pada persoalan adakah pada saat kematiannya wanita itu melihat Tuhan. Sang ksatria bergeming membawa air untuk si terhukum. Justru Jöns—pembantu setianya yang mengiringinya dari Yerusalem—yang tak beriman, yang punya belas kasihan.
Kisah di atas mungkin tidak berarti banyak bagi kita yang menerima warisan agama begitu saja lantaran terlahir dari sebuah keluarga ”adem-ayam”, tempat agama (dan iman) menjadi sesuatu yang begitu mapan di hati dan pikiran. Tanpa gemuruh ombak.
Tetapi toh, hal ini tidaklah berlaku bagi seorang Wahib, yang dalam masa hidupnya yang singkat dipenuhi dengan beragam kegelisahan atas "persoalan-persoalan pinggiran" yang—oleh sebagian umat Islam—dianggap telah selesai dan tidak layak diwacanakan kembali itu. Begitulah setidaknya dapat kita baca dalam catatan permenungannya yang dijemput nyala api pro-kontra cukup sengit tersebut. Di mana persoalan-persoalan yang diolah Wahib mendaraskan pemikiran-pemikirannya dan (bisa dikatakan) memposisikan dirinya sebagai—meminjam Greg Barton misalnya: "an almost desperate seeker of truth”.
Bagi Bergman, memang tidak mudah melepaskan “beban”-nya tersebut, ia harus meruntuhkan “superstruktur keagamaannya yang berat ke atas” untuk menemukan kelegaan. Sedangkan Wahib dalam pergumulannya, kita tahu, memilih mengambil sikap "berkelahi dengan-Nya", sebagaimana kisah Yakub dalam Kitab Kejadian; di mana pada akhirnya pergumulan tersebut tak lain semata-mata untuk memperteguh keimanannya kepada Tuhan. Bukan sebuah serangan membabi buta atas iman.
Atau dalam kata-kata Wahib sendiri dalam tulisan bertanggal 6 Maret 1970: "gerakan pembaruan adalah suatu gerakan yang selalu dalam keadaan gelisah, tidak puas, senantiasa mencari dan bertanya tentang yang lebih benar dari yang sudah benar, yang lebih baik dari yang sudah baik... Peninjauan kembali terus-menerus pada pikiran-pikiran yang sudah ada karenanya merupakan suatu keharusan".
Dalam hal ini, apa yang ditekankan Wahib barangkali bisa dikatakan sebagai ajakan kepada para pembaru Islam saat itu untuk menjadi apa yang pernah dibahasakan Julia Kristeva sebagai "subyek-dalam-proses". Atau meminjam penyair-esais Goenawan Mohamad, "bukan saja dalam arti subjek yang belum rampung, tetapi juga subjek yang berada dalam keadaan diadili".
Karena itu, ”Pergolakan Pemikiran Islam”, barangkali adalah teks terbuka yang menuntut penafsiran dalam rangkaian ulang tafsir terus-menerus. Yang menuntut kita untuk mencoba menyemarakkannya kembali dengan menambal sulam retakan-retakan gugusan gagasannya yang masih dalam proses itu. Merayakan seruannya tanpa henti melalui—apa yang disebut Mikhail Bakhtin—"praksis eksotopi".
Sebuah proses pencarian Islam
Sekali lagi, saya tidak tahu sejauh mana pengaruh semangat Konsili Vatikan II atas pemikiran-pemikiran Ahmad Wahib yang oleh golongon konservatif-literel dianggap telah ”keluar dari Islam” itu. Yang jelas, seperti yang kita tahu dari buku hariannya, selama di Yogyakarta misalnya, ia tinggal di asrama mahasiswa calon pastor (frater) Realino, bergaul akrab dengan orang-orang Katolik, bahkan memiliki dua orang ”bapa angkat” yang pastor, yaitu Romo H.J. Stolk, SJ dan Romo Willem.
Karena itu, tidak mengherankan bila dalam buku hariannya misalnya, ia menulis: ”Aku tidak tahu, apakah Tuhan sampai hati memasukkan dua orang bapakku itu ke dalam api neraka”.
Tentu saja kita mafhum, ini sebuah pandangan Teologi Inklusif yang kemudian dikembangkan oleh Nurcholish Madjid—seorang pembaru Islam lain di Indonesia yang notabene dikenal dekat dengan Wahib—sebagai sebuah pemikiran teologi yang bangunan epistemologisnya diawali dengan tafsiran al Islam sebagai sikap pasrah ke hadirat Tuhan yang menjadi karakteristik pokok semua agama yang benar, sebuah world view al Quran bahwa semua agama yang benar adalah al Islam, yakni sikap berpasrah diri ke hadirat Tuhan. Tuhan yang transenden, yang mengatasi ruang dan waktu, kekuasan dan pemahaman manusia. Bukan Tuhan yang ingin direduksi dalam pemahaman formal-literel, di mana ia diberlakukan bak berhala. Dan karena itu menentang esensi doa, sebab—mengutip Goenawan Mohamad dalam sebuah ”Catatan Pinggir”-nya di majalah TEMPO—”dalam doa, kita tahu kita hanya debu”.
Ini adalah sebuah sikap yang juga menjadi landasan pemikiran Konsili Vatikan II; setelah dunia Kristen mencoba belajar dari sejarah gelapnya sendiri yang panjang dan berlumuran darah: praktek Inquisisi, perang Katolik-Protestan, Perang Salib, permusuhan terhadap filsafat dan sains, dan banyak lagi, sehinggga menghasilkan sebuah pandangan baru tentang dunia non-Kristen, di mana pandangan tak ada keselamatan di luar Gereja (Nulla Salus Extra Ecclessiam) dan orang beragama lain adalah kafir dipertanyakan kembali secara kritis dan humanis.
Bagi saya, Islam dalam pemikiran Wahib adalah sebuah agama yang problematis dan menyimpan sejuta tanda tanya. Ia dengan ekstrem menyoalkan dan mempertanyakan Islam yang oleh kalangan lain dianggap sebagai solusi, agama yang sempurna. Dalam pembacaan saya yang terbatas terhadap pemikiran Wahib, agaknya ada dua hal yang menurutnya menjadi problematika Islam. Pertama, problem yang berasal dari sumber primer Islam sendiri. Yaitu beberapa ajaran Islam, yang oleh Wahib tanpa segan-segan dikatakan jelek, tidak lebih baik dari sejumlah ajaran segelintir manusia. Tentu saja ini adalah sebuah pemikiran yang sangat berani. Karena mengatakan Islam memuat ajaran jelek sama saja dengan menantang doktrin keagamaan yang telah dianggap final. Yang baginya justru sebaliknya: bahwa ajaran Islam tidak final, namun perlu ditinjau kembali. Dan karena itu diperlukan akal bebas untuk memahami al-Quran dan Sunnah sehingga hakikat Islam dapat ditemukan. Berislam tidak cukup hanya dengan pemahaman harfiah, akan tetapi butuh pembacaan kritis terhadap monopoli tafsir terhadap Islam.
Sedangkan masalah kedua yang dimiliki Islam, menurut Wahib berasal dari luar, yaitu vakumnya tradisi filsafat dalam Islam. Kevakuman ini baginya telah menyebabkan lahirnya keislaman yang statis. Di mana sikap kita yang tidak berjarak pada doktrin keagamaan telah memunculkan “pemerkosaan” terhadap teks-teks keagamaan, yang pada gilirannya mencetak Muslim emosional.
Mengurai sejarah Nabi, menuju Islam Kontekstual
Ah, membaca Wahib, kita pun jadi teringat pada Polemik Sastra Kontekstual 1980-an, di mana para intelektual kita kembali mempermasalahkan orientasi nilai bangsa yang hendak dilepas apabila ingin masuk ke dalam modernitas: Barat atau Timur? Persoalan mana yang sebenarnya telah diperdebatkan sejak paruh 1930-an. Dalam kasus ini, para pengusung sastra konstektual menolak sastra universal yang dipandang berdasarkan tolak ukur sastra dunia; sastra yang tak terikat waktu dan ruang. Karena bagi kaum kontekstualis, sastra unversal tidak ada, kecuali sebagai kedok ideologis sastrawan yang hendak bergabung dengan kelas dominan. Yang ada hanyalah sastra kontekstual, yaitu sastra dengan muatan kesadaran kelas yang terikat pada golongan pembaca tertentu.
Wahib, menurut saya juga seorang penganjur konstektualisme, tentu saja dalam bentuknya yang juga berbeda. Karena—meminjam Nirwan Dewanto—setiap pembacaan atas teks keagamaan (Quran, Hadis) pada dasarnya adalah upaya menyingkap konteks yang melahirkan teks-teks tersebut, mencoba membongkar kuasa dan sejarah yang membuat tafsir hari ini membelenggu kita sebagai pembaca. Yang dalam hal ini, saya kira, kita akan menemukan sebentuk studi filologi yang membuat teks penuh dengan paradoks, yang mampu menggerakkan nalar dan kreativitas. Karena itulah, menurut Wahib, Islam telah dan harus diterjemahkan kepada konteks budaya setempat secara produktif, penuh analitis dan kreatif dengan sikap sebagai seorang manusia yang merdeka.
Maka ia pun mencoba menafikan Al-Qur’an dan Hadis sebagai dasar Islam. Di mana menurutnya sumber-sumber pokok untuk mengetahui Islam atau katakanlah bahan-bahan dasar ajaran Islam, bukanlah Qur’an dan Hadis melainkan Sejarah Muhammad. Bunyi Qur’an dan Hadis adalah sebagian dari sumber sejarah dari sejarah Muhammad yang berupa kata-kata yang dikeluarkan Muhammad itu sendiri. Sumber sejarah yang lain dari Sejarah Muhammad ialah: struktur masyarakat, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadatnya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya dan lain-lainnya.
Di sinilah, Wahib mencoba memahami teologi yang antrophosentris sekaligus teleologis, yang mengajarkan tentang manusia, sejarah dengan tujuannya. Di mana sekularisasi dilihatnya sebagai suatu realitas sosiologis tak terelakkan dan proses sejarah yang terus berkesinambung. Maka pembaharuan baginya haruslah bertolak dari manusia itu sendiri (masyarakat). Masyarakat harus menjadi mitra dialog utama dalam setiap pembaharuan Islam yang ditujukan bagi mereka.
Pada sisi lain, Ahmad Wahib memang memandang Islam sebagai agama merupakan sesuatu yang statis, abadi dan universal, yaitu Islam dalam artian sebagai Islam das Sollen atau Islam yang seharusnya, yang pada taraf ini ia adalah Islam yang sempurna, Islam yang ”shalih likulli al-zaman wa al-makan”, Islam yang memadai di mana dan kapan pun. Tetapi kesempurnaan Islam yang dimaksud Ahmad Wahib ini adalah Islam yang menjadi sumber moral yang mampu menggugah dan menerangi jiwa manusia. Bukan Islam barang jadi siap pakai, bukan pula Islam yang secara detail mengatur tingkah laku dan mengatur hukum-hukum kehidupan. Ia hanyalah titik tolak bagi munculnya berbagai perilaku dan hukum yang terbentuk menurut historical setting suatu masyarakat pada waktu dan tempat tertentu.
Karenanya, Islam semacam ini lebih kepada suatu model ideal, yang aplikasi terhadapnya harus disesuaikan dengan kehidupan manusia yang meruang dan mewaktu. Maka, menjalankan Islam sebagaimana masa lampau hendak dikaji ulang, kemodernan (baca: kontemporer) dalam menjalankan agama harus terus-menerus dipertimbangkan kembali. Dari sini nilai-nilai dan sistem Islam yang lama dianggap usang dan perlu diperbaharui. Agama dianggap tidak bermakna apa-apa jika pemahaman atasnya tidak diberangkatkan pada yang kontekstual (menyejarah). Bahkan pada taraf tertentu agama dibedakan dari praktik pergulatan antar manusia (sekularisasi).
Dengan dasar pemahaman seperti inilah, Wahib meyangsikan bahwa manusia akan menemukan Islam sebenar-benar Islam, atau Islam menurut pembuatnya sendiri, menurut Allah. Lantaran bagaimana pun kita adalah makhluk profan, yang meruang dan mewaktu, sedangkan Tuhan dan kalam-Nya adalah suatu hal yang transendental. Dengan demikian dalam dunia, manusia hanya mampu mendekati Tuhan dan mendekati Islam yang sejati itu, bukan meraihnya. Bentuk finalitas Islam dalam al Quran dan Hadis bukanlah Islam itu sendiri, sebab al Quran dan Hadis secara material merupakan hal yang profan juga, hasil sintesa problem kemasyarakatan dan respon umat dalam ruang dan waktu tertentu—meskipun dalam al Quran dan Hadis termuat nilai-nilai tertinggi (ultimate values) yang immortal sepanjang zaman dan berlaku di segala tempat. Tentunya, apa yang kita anut selama ini bukanlah Islam dalam pengertian Islam menurut Tuhan, melainkan Islam yang menyejarah, Islam versi kita.
Tetapi apa yang transenden dan yang ideal tersebut tentu saja harus terus-menerus didekati, dan dipikirkan cara mendekatinya. Memikirkan dan berusaha terus-menerus untuk mendekati yang transenden ini seyogyanya adalah tugas kemanusiaan sesuai fitrah kita. Namun karena batas yang tak diketahui, maka akal pun dituntut untuk berpikir sebebas-bebasnya dalam menafsirkan apa yang ideal dan transenden itu, untuk memungkinkan kontektualisasinya di dunia profan. Di sinilah, pada medan penafsiran, kita memperoleh bagian kita.
Dari pemikiran Ahmad Wahib ini, tampak jelas kalau ia hendak melakukan penegasan bahwa ada perbedaan antara agama dan konseptualisasi terhadap agama, ada perbedaan antara Islam dan pemikiran-pemikiran terhadapnya. Tetapi kesadaran seperti inilah yang kerapkali tak dimiliki oleh kebanyakan kaum Muslimin, sehingga mereka cenderung menganggap bahwa apa yang mereka pahami, itulah pemahaman menurut Tuhan.
Padahal kita tahu, kalau Wahyu turun berdasarkan historical setting. Dalam proses pencarian ”seorang anak Quraisy” yang cemas, takut sekaligus penuh kerinduan, kasmaran... Hal mana yang bagi kita di zaman ini, dapat juga berarti bahwa setiap pribadi, sesuai dengan keunikannya-lah yang sesungguhnya berhak menentukan dan menafsirkan ketentuan-ketentuan Tuhan bagi dirinya sendiri, di mana Aqidah, syari’ah, dan moralitas menjadi private concern.
aku telah nemukan jejak
aku telah mencapai jalan
tapi belum sampai tuhan
berapa banyak abad lewat
berapa banyak arloji pergi
berapa banyak isyarat dapat
berapa banyak jejak menapak
agar sampai padaMu?
Paling tidak demikianlah Sutardji Calzoum Bachri, presiden penyair itu meneriakkan puisinya di atas mimbar setelah meneguk bir sebagai sebentuk proses pencarian dan kerinduannya pada Tuhan. Kata-kata itu meluncur deras dari mulutnya serupa zikir. Tentu saja, tak setiap dari kita bisa dan siap menerima bahwa ini adalah sebuah refleksi iman. Namun saya harus bersepakat dengan Goenawan Mohamad, kalau kegelisahan dan kerinduan—pun sebagaimana yang diamalkan oleh Sutardji—memang sulit untuk betah dengan peta yang tersedia. Amir Hamzah misalnya, melukiskan hubungannya dengan Tuhan sebagai ”bertukar tangkap dengan lepas”. Menurut saya, inilah ijtihad; penafsiran yang berbeda-beda atas pedoman sesuai dengan tuntunan hati nurani setiap pribadi manusia—seperti yang dimaksudkan oleh Ahmad Wahib!
Karena itu, saya harus memaklumi kalau bagi seorang Sutardji dan Amir Hamzah, agama bukanlah semacam ”tasik dengan riak yang tenang”. Tuhan, memang bisa dijinakkan dalam aqidah, rumusan hukum, suntikan doktrin, tetapi toh, ia sesungguhnya tak akan pernah bisa dikerangkeng untuk tidak menemui kekasihNya yang majenun! Lewat pelbagai ragam cara dan rupa. Tingkah pola dan gaya. Pro eccelessia et creatio!***
Gaten, Yogyakarta, Maret 2008
MENCARI ISLAM KONTEKSTUAL
(Sebuah Catatan Kecil)
Sunlie Thomas Alexander*
LUMEN GENTIUM, 16 (Konsili Vatikan II): Yesus tinggal di antara mereka yang datang kepadaNya tanpa mengenalnya; di antara mereka, yang setelah semula mengenalNya, telah kehilangan Dia bukan karena kesalahan mereka sendiri; di antara mereka yang mencariNya dengan ketulusan hati, walaupun berasal dari konteks budaya dan agama yang berbeda”.
SAYA pertama kali mendengar nama Ahmad Wahib saat masih duduk di bangku SMP. Ia hadir samar-samar sebagai seorang tokoh muda Islam yang nyeleneh dan konon simpati pada orang Katolik. Hingga suatu hari saya membaca sebuah esai kecil—tentu saja saya tak ingat lagi tulisan siapa—di Mingguan HIDUP, sebuah majalah intern umat Katolik yang diterbitkan oleh Keuskupan Agung Jakarta. Kebetulan di rumah, sejak saya masih SD, kakek saya memang berlangganan majalah tersebut. Dari esai kecil itulah, saya sedikit mengenal lebih jauh sosok Wahib: biografinya yang terkesan agak heroik dengan kematian yang tragis di usia muda, pemikirannya yang meresahkan sekian banyak orang Islam, dan tentu saja buku hariannya yang menghebohkan itu, ”Pergolakan Pemikiran Islam” (LP3ES, 1981).
Mungkin warisan darah pemberontak dari seorang ayah yang memutuskan menjadi agnostis, ditambah kondisi usia labil yang sedang berada dalam proses pencarian, saya dengan segera tertarik pada tokoh kontroversial ini. Bagi saya remaja, ia—sebagaimana sejumlah tokoh yang saya gandrungi saat itu (Chairil Anwar, Bruce Lee, dan Muhammad Ali)—sungguh berpotensi menjadi seorang figur yang penuh inspiratif. Meskipun sejalan dengan waktu, pengaruhnya terhadap saya tidaklah sebesar tokoh-tokoh yang lain.
Spirit Konsili Vatikan II
Saya tidak tahu, sejauh mana pengaruh semangat Konsili Vatikan II terhadap pemikiran-pemikiran Ahmad Wahib. Perlu kajian lebih lanjut untuk hal ini. Tetapi saya pikir, sedikit-banyaknya ’pandangan yang dirumuskan oleh Gereja Katolik Roma atas posisi Gereja (dan iman Katolik) di tengah kemajemukan umat beragama lainnya di dunia’ tersebut, cukup menjadi inspirasi bagi beberapa pemikiran Wahib. Paling tidak, seperti pengakuan aktivis HMI ini dalam buku hariannya ”Pergolakan Pemikiran Islam”, bertanggal 6 Oktober 1969: ”…Memang aku dahaga. Dahaga akan segala pengaruh. Karena itu kubuka bajuku, kusajikan tubuhku yang telanjang agar setiap bagian dari tubuhku berkesempatan memandang alam luas dan memperoleh bombardemen dari segala penjuru. Permainan yang tak akan pernah selesai ini sangat mengasyikkan”.
Spirit Konsili Vatikan II yang kemudian menjadi sikap resmi Gereja Katolik Roma dalam membangun hubungannya dengan agama-agama lain, termasuk mengembangkan dialog antariman ini, di antaranya barangkali cukup terlihat pada pemikiran Wahib tentang sekularisasi dan pluralisme agama.
Konsili yang dilaksanakan pada tahun 1969 itu sendiri merupakan sebuah sikap yang lahir ketika Gereja Roma menemukan kondisi sosial-budaya dan politik dunia pasca-kolonial yang telah jauh berbeda; di mana persinggungan umat manusia dari latarbelakang kebudayaan dan agama yang beragam telah berlangsung begitu intens dan kompleks seiring dengan perkembangan zaman, ditambah lagi kenyataan bahwa Barat tak lagi merupakan sentral perkembangan iman Katolik tetapi Gereja justru berkembang denga pesat di Dunia Ketiga.
Maka dalam sejarah pun, akhirnya kita menemukan kekristenan yang secara berangsur-angsur berubah menjadi sebuah agama yang sarat dengan keterbukaan dari sebuah agama yang memiliki tradisi panjang intoleran dengan tendensi yang jelas pada totalitarianisme; sementara di sisi lain Islam sebagai sebuah agama dengan watak keterbukaan justru perlahan terdorong menuju praktek-praktek yang intoleran dan totaliter, bagai dijangkiti sebuah penyakit konservatif yang akut.
Dan inilah salah satu hal yang menggelisahkan seorang Ahmad Wahib. Sebagaimana ia sempat mencatat bahwa, ”Dalam gereja mereka, Tuhan adalah pengasih dan sumber segala kasih. Sedang di masjid atau langgar-langgar, dalam ucapan dai-dai kita, Tuhan tidak lebih mulia dari hantu yang menakutkan dengan neraka di tangan kanannya dan pecut di tangan kirinya”. Tuhan yang menyapa manusia dengan hukum, bukan dengan cinta kasih.
Tentu saja kita harus memaklumi potret suram dunia Islam di zaman ini, ketika fanatisme kian tumbuh subur dan merebak di berbagai belahan bumi. Di mana, di tanah air misalnya, kelompok-kelompok fundamentalis-literel bermunculan sebagai wajah galak yang lahir akibat konsekuensi dari sebuah komunitas yang merasa termarjinalkan (oleh hegemoni Barat) dalam berbagai aspek kehidupan sosial-budaya-politik global, dan karenanya cemas menerima titik balik peradaban: mereka yang gembar-gembor meneriakkan formalisasi syariat Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Bagi saya, di sini ada kemiripan antara sosok Ahmad Wahib dengan Ingmar Bergman, yaitu seseorang yang memahami ”Tuhan sebagai beban”. Seseorang yang dalam hidupnya di mana Yang Maha Kuasa diwakili sosok angker sang ayah yang keras, yang kerapkali mengurung Ingmar kecil di ruang gelap.
Maka, kita pun menyaksikan pergulatan yang tidak mudah itu dalam film karya sutradara terkenal putra seorang pendeta Lutheran Swedia ini, ”Fanny och Alexander” (1983). Di mana Tuhan yang hadir di sana boleh dikatakan ibarat tiran, dan kemudian menjelma menjadi kesangsian sebagaimana yang divisualisasikannya lewat filmnya yang lain: Der Sjunde Inseglet (versi Inggris, The Seventh Seal, 1957): sebuah film yang bercerita tentang seorang ksatria bernama Antonius Block, yang pulang dari Perang Salib ke negerinya yang sedang diserang wabah dalam keadaan letih, murung, iman terguncang-guncang dan merasa dibayang-bayangi Sang Maut yang serupa topeng putih.
Block pun berada di ambang murtad; ketika tak ada ”pengetahuan” yang dapat menjamin adanya Tuhan sebenarnya dan menanggungkan Tuhan sebagai obsesi. Karena itulah, di depan seorang perempuan yang dihukum bakar karena dituduh sebagai penyihir penyebar sampar, Block hanya tertarik pada persoalan adakah pada saat kematiannya wanita itu melihat Tuhan. Sang ksatria bergeming membawa air untuk si terhukum. Justru Jöns—pembantu setianya yang mengiringinya dari Yerusalem—yang tak beriman, yang punya belas kasihan.
Kisah di atas mungkin tidak berarti banyak bagi kita yang menerima warisan agama begitu saja lantaran terlahir dari sebuah keluarga ”adem-ayam”, tempat agama (dan iman) menjadi sesuatu yang begitu mapan di hati dan pikiran. Tanpa gemuruh ombak.
Tetapi toh, hal ini tidaklah berlaku bagi seorang Wahib, yang dalam masa hidupnya yang singkat dipenuhi dengan beragam kegelisahan atas "persoalan-persoalan pinggiran" yang—oleh sebagian umat Islam—dianggap telah selesai dan tidak layak diwacanakan kembali itu. Begitulah setidaknya dapat kita baca dalam catatan permenungannya yang dijemput nyala api pro-kontra cukup sengit tersebut. Di mana persoalan-persoalan yang diolah Wahib mendaraskan pemikiran-pemikirannya dan (bisa dikatakan) memposisikan dirinya sebagai—meminjam Greg Barton misalnya: "an almost desperate seeker of truth”.
Bagi Bergman, memang tidak mudah melepaskan “beban”-nya tersebut, ia harus meruntuhkan “superstruktur keagamaannya yang berat ke atas” untuk menemukan kelegaan. Sedangkan Wahib dalam pergumulannya, kita tahu, memilih mengambil sikap "berkelahi dengan-Nya", sebagaimana kisah Yakub dalam Kitab Kejadian; di mana pada akhirnya pergumulan tersebut tak lain semata-mata untuk memperteguh keimanannya kepada Tuhan. Bukan sebuah serangan membabi buta atas iman.
Atau dalam kata-kata Wahib sendiri dalam tulisan bertanggal 6 Maret 1970: "gerakan pembaruan adalah suatu gerakan yang selalu dalam keadaan gelisah, tidak puas, senantiasa mencari dan bertanya tentang yang lebih benar dari yang sudah benar, yang lebih baik dari yang sudah baik... Peninjauan kembali terus-menerus pada pikiran-pikiran yang sudah ada karenanya merupakan suatu keharusan".
Dalam hal ini, apa yang ditekankan Wahib barangkali bisa dikatakan sebagai ajakan kepada para pembaru Islam saat itu untuk menjadi apa yang pernah dibahasakan Julia Kristeva sebagai "subyek-dalam-proses". Atau meminjam penyair-esais Goenawan Mohamad, "bukan saja dalam arti subjek yang belum rampung, tetapi juga subjek yang berada dalam keadaan diadili".
Karena itu, ”Pergolakan Pemikiran Islam”, barangkali adalah teks terbuka yang menuntut penafsiran dalam rangkaian ulang tafsir terus-menerus. Yang menuntut kita untuk mencoba menyemarakkannya kembali dengan menambal sulam retakan-retakan gugusan gagasannya yang masih dalam proses itu. Merayakan seruannya tanpa henti melalui—apa yang disebut Mikhail Bakhtin—"praksis eksotopi".
Sebuah proses pencarian Islam
Sekali lagi, saya tidak tahu sejauh mana pengaruh semangat Konsili Vatikan II atas pemikiran-pemikiran Ahmad Wahib yang oleh golongon konservatif-literel dianggap telah ”keluar dari Islam” itu. Yang jelas, seperti yang kita tahu dari buku hariannya, selama di Yogyakarta misalnya, ia tinggal di asrama mahasiswa calon pastor (frater) Realino, bergaul akrab dengan orang-orang Katolik, bahkan memiliki dua orang ”bapa angkat” yang pastor, yaitu Romo H.J. Stolk, SJ dan Romo Willem.
Karena itu, tidak mengherankan bila dalam buku hariannya misalnya, ia menulis: ”Aku tidak tahu, apakah Tuhan sampai hati memasukkan dua orang bapakku itu ke dalam api neraka”.
Tentu saja kita mafhum, ini sebuah pandangan Teologi Inklusif yang kemudian dikembangkan oleh Nurcholish Madjid—seorang pembaru Islam lain di Indonesia yang notabene dikenal dekat dengan Wahib—sebagai sebuah pemikiran teologi yang bangunan epistemologisnya diawali dengan tafsiran al Islam sebagai sikap pasrah ke hadirat Tuhan yang menjadi karakteristik pokok semua agama yang benar, sebuah world view al Quran bahwa semua agama yang benar adalah al Islam, yakni sikap berpasrah diri ke hadirat Tuhan. Tuhan yang transenden, yang mengatasi ruang dan waktu, kekuasan dan pemahaman manusia. Bukan Tuhan yang ingin direduksi dalam pemahaman formal-literel, di mana ia diberlakukan bak berhala. Dan karena itu menentang esensi doa, sebab—mengutip Goenawan Mohamad dalam sebuah ”Catatan Pinggir”-nya di majalah TEMPO—”dalam doa, kita tahu kita hanya debu”.
Ini adalah sebuah sikap yang juga menjadi landasan pemikiran Konsili Vatikan II; setelah dunia Kristen mencoba belajar dari sejarah gelapnya sendiri yang panjang dan berlumuran darah: praktek Inquisisi, perang Katolik-Protestan, Perang Salib, permusuhan terhadap filsafat dan sains, dan banyak lagi, sehinggga menghasilkan sebuah pandangan baru tentang dunia non-Kristen, di mana pandangan tak ada keselamatan di luar Gereja (Nulla Salus Extra Ecclessiam) dan orang beragama lain adalah kafir dipertanyakan kembali secara kritis dan humanis.
Bagi saya, Islam dalam pemikiran Wahib adalah sebuah agama yang problematis dan menyimpan sejuta tanda tanya. Ia dengan ekstrem menyoalkan dan mempertanyakan Islam yang oleh kalangan lain dianggap sebagai solusi, agama yang sempurna. Dalam pembacaan saya yang terbatas terhadap pemikiran Wahib, agaknya ada dua hal yang menurutnya menjadi problematika Islam. Pertama, problem yang berasal dari sumber primer Islam sendiri. Yaitu beberapa ajaran Islam, yang oleh Wahib tanpa segan-segan dikatakan jelek, tidak lebih baik dari sejumlah ajaran segelintir manusia. Tentu saja ini adalah sebuah pemikiran yang sangat berani. Karena mengatakan Islam memuat ajaran jelek sama saja dengan menantang doktrin keagamaan yang telah dianggap final. Yang baginya justru sebaliknya: bahwa ajaran Islam tidak final, namun perlu ditinjau kembali. Dan karena itu diperlukan akal bebas untuk memahami al-Quran dan Sunnah sehingga hakikat Islam dapat ditemukan. Berislam tidak cukup hanya dengan pemahaman harfiah, akan tetapi butuh pembacaan kritis terhadap monopoli tafsir terhadap Islam.
Sedangkan masalah kedua yang dimiliki Islam, menurut Wahib berasal dari luar, yaitu vakumnya tradisi filsafat dalam Islam. Kevakuman ini baginya telah menyebabkan lahirnya keislaman yang statis. Di mana sikap kita yang tidak berjarak pada doktrin keagamaan telah memunculkan “pemerkosaan” terhadap teks-teks keagamaan, yang pada gilirannya mencetak Muslim emosional.
Mengurai sejarah Nabi, menuju Islam Kontekstual
Ah, membaca Wahib, kita pun jadi teringat pada Polemik Sastra Kontekstual 1980-an, di mana para intelektual kita kembali mempermasalahkan orientasi nilai bangsa yang hendak dilepas apabila ingin masuk ke dalam modernitas: Barat atau Timur? Persoalan mana yang sebenarnya telah diperdebatkan sejak paruh 1930-an. Dalam kasus ini, para pengusung sastra konstektual menolak sastra universal yang dipandang berdasarkan tolak ukur sastra dunia; sastra yang tak terikat waktu dan ruang. Karena bagi kaum kontekstualis, sastra unversal tidak ada, kecuali sebagai kedok ideologis sastrawan yang hendak bergabung dengan kelas dominan. Yang ada hanyalah sastra kontekstual, yaitu sastra dengan muatan kesadaran kelas yang terikat pada golongan pembaca tertentu.
Wahib, menurut saya juga seorang penganjur konstektualisme, tentu saja dalam bentuknya yang juga berbeda. Karena—meminjam Nirwan Dewanto—setiap pembacaan atas teks keagamaan (Quran, Hadis) pada dasarnya adalah upaya menyingkap konteks yang melahirkan teks-teks tersebut, mencoba membongkar kuasa dan sejarah yang membuat tafsir hari ini membelenggu kita sebagai pembaca. Yang dalam hal ini, saya kira, kita akan menemukan sebentuk studi filologi yang membuat teks penuh dengan paradoks, yang mampu menggerakkan nalar dan kreativitas. Karena itulah, menurut Wahib, Islam telah dan harus diterjemahkan kepada konteks budaya setempat secara produktif, penuh analitis dan kreatif dengan sikap sebagai seorang manusia yang merdeka.
Maka ia pun mencoba menafikan Al-Qur’an dan Hadis sebagai dasar Islam. Di mana menurutnya sumber-sumber pokok untuk mengetahui Islam atau katakanlah bahan-bahan dasar ajaran Islam, bukanlah Qur’an dan Hadis melainkan Sejarah Muhammad. Bunyi Qur’an dan Hadis adalah sebagian dari sumber sejarah dari sejarah Muhammad yang berupa kata-kata yang dikeluarkan Muhammad itu sendiri. Sumber sejarah yang lain dari Sejarah Muhammad ialah: struktur masyarakat, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadatnya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya dan lain-lainnya.
Di sinilah, Wahib mencoba memahami teologi yang antrophosentris sekaligus teleologis, yang mengajarkan tentang manusia, sejarah dengan tujuannya. Di mana sekularisasi dilihatnya sebagai suatu realitas sosiologis tak terelakkan dan proses sejarah yang terus berkesinambung. Maka pembaharuan baginya haruslah bertolak dari manusia itu sendiri (masyarakat). Masyarakat harus menjadi mitra dialog utama dalam setiap pembaharuan Islam yang ditujukan bagi mereka.
Pada sisi lain, Ahmad Wahib memang memandang Islam sebagai agama merupakan sesuatu yang statis, abadi dan universal, yaitu Islam dalam artian sebagai Islam das Sollen atau Islam yang seharusnya, yang pada taraf ini ia adalah Islam yang sempurna, Islam yang ”shalih likulli al-zaman wa al-makan”, Islam yang memadai di mana dan kapan pun. Tetapi kesempurnaan Islam yang dimaksud Ahmad Wahib ini adalah Islam yang menjadi sumber moral yang mampu menggugah dan menerangi jiwa manusia. Bukan Islam barang jadi siap pakai, bukan pula Islam yang secara detail mengatur tingkah laku dan mengatur hukum-hukum kehidupan. Ia hanyalah titik tolak bagi munculnya berbagai perilaku dan hukum yang terbentuk menurut historical setting suatu masyarakat pada waktu dan tempat tertentu.
Karenanya, Islam semacam ini lebih kepada suatu model ideal, yang aplikasi terhadapnya harus disesuaikan dengan kehidupan manusia yang meruang dan mewaktu. Maka, menjalankan Islam sebagaimana masa lampau hendak dikaji ulang, kemodernan (baca: kontemporer) dalam menjalankan agama harus terus-menerus dipertimbangkan kembali. Dari sini nilai-nilai dan sistem Islam yang lama dianggap usang dan perlu diperbaharui. Agama dianggap tidak bermakna apa-apa jika pemahaman atasnya tidak diberangkatkan pada yang kontekstual (menyejarah). Bahkan pada taraf tertentu agama dibedakan dari praktik pergulatan antar manusia (sekularisasi).
Dengan dasar pemahaman seperti inilah, Wahib meyangsikan bahwa manusia akan menemukan Islam sebenar-benar Islam, atau Islam menurut pembuatnya sendiri, menurut Allah. Lantaran bagaimana pun kita adalah makhluk profan, yang meruang dan mewaktu, sedangkan Tuhan dan kalam-Nya adalah suatu hal yang transendental. Dengan demikian dalam dunia, manusia hanya mampu mendekati Tuhan dan mendekati Islam yang sejati itu, bukan meraihnya. Bentuk finalitas Islam dalam al Quran dan Hadis bukanlah Islam itu sendiri, sebab al Quran dan Hadis secara material merupakan hal yang profan juga, hasil sintesa problem kemasyarakatan dan respon umat dalam ruang dan waktu tertentu—meskipun dalam al Quran dan Hadis termuat nilai-nilai tertinggi (ultimate values) yang immortal sepanjang zaman dan berlaku di segala tempat. Tentunya, apa yang kita anut selama ini bukanlah Islam dalam pengertian Islam menurut Tuhan, melainkan Islam yang menyejarah, Islam versi kita.
Tetapi apa yang transenden dan yang ideal tersebut tentu saja harus terus-menerus didekati, dan dipikirkan cara mendekatinya. Memikirkan dan berusaha terus-menerus untuk mendekati yang transenden ini seyogyanya adalah tugas kemanusiaan sesuai fitrah kita. Namun karena batas yang tak diketahui, maka akal pun dituntut untuk berpikir sebebas-bebasnya dalam menafsirkan apa yang ideal dan transenden itu, untuk memungkinkan kontektualisasinya di dunia profan. Di sinilah, pada medan penafsiran, kita memperoleh bagian kita.
Dari pemikiran Ahmad Wahib ini, tampak jelas kalau ia hendak melakukan penegasan bahwa ada perbedaan antara agama dan konseptualisasi terhadap agama, ada perbedaan antara Islam dan pemikiran-pemikiran terhadapnya. Tetapi kesadaran seperti inilah yang kerapkali tak dimiliki oleh kebanyakan kaum Muslimin, sehingga mereka cenderung menganggap bahwa apa yang mereka pahami, itulah pemahaman menurut Tuhan.
Padahal kita tahu, kalau Wahyu turun berdasarkan historical setting. Dalam proses pencarian ”seorang anak Quraisy” yang cemas, takut sekaligus penuh kerinduan, kasmaran... Hal mana yang bagi kita di zaman ini, dapat juga berarti bahwa setiap pribadi, sesuai dengan keunikannya-lah yang sesungguhnya berhak menentukan dan menafsirkan ketentuan-ketentuan Tuhan bagi dirinya sendiri, di mana Aqidah, syari’ah, dan moralitas menjadi private concern.
aku telah nemukan jejak
aku telah mencapai jalan
tapi belum sampai tuhan
berapa banyak abad lewat
berapa banyak arloji pergi
berapa banyak isyarat dapat
berapa banyak jejak menapak
agar sampai padaMu?
Paling tidak demikianlah Sutardji Calzoum Bachri, presiden penyair itu meneriakkan puisinya di atas mimbar setelah meneguk bir sebagai sebentuk proses pencarian dan kerinduannya pada Tuhan. Kata-kata itu meluncur deras dari mulutnya serupa zikir. Tentu saja, tak setiap dari kita bisa dan siap menerima bahwa ini adalah sebuah refleksi iman. Namun saya harus bersepakat dengan Goenawan Mohamad, kalau kegelisahan dan kerinduan—pun sebagaimana yang diamalkan oleh Sutardji—memang sulit untuk betah dengan peta yang tersedia. Amir Hamzah misalnya, melukiskan hubungannya dengan Tuhan sebagai ”bertukar tangkap dengan lepas”. Menurut saya, inilah ijtihad; penafsiran yang berbeda-beda atas pedoman sesuai dengan tuntunan hati nurani setiap pribadi manusia—seperti yang dimaksudkan oleh Ahmad Wahib!
Karena itu, saya harus memaklumi kalau bagi seorang Sutardji dan Amir Hamzah, agama bukanlah semacam ”tasik dengan riak yang tenang”. Tuhan, memang bisa dijinakkan dalam aqidah, rumusan hukum, suntikan doktrin, tetapi toh, ia sesungguhnya tak akan pernah bisa dikerangkeng untuk tidak menemui kekasihNya yang majenun! Lewat pelbagai ragam cara dan rupa. Tingkah pola dan gaya. Pro eccelessia et creatio!***
Gaten, Yogyakarta, Maret 2008
Subscribe to:
Posts (Atom)
